С. Чернышев. Порог истории.

С. Чернышев
Порог истории
(Из выступления на презентации книги "Смысл" 24.04.94)

Тема выступления - Порог истории. Полагаю, так будет называться моя статья в книге "Иное".

Уже в самих словах "порог истории" скрыта некая тайна. Слово "порог" в русском языке имеет четыре основных смысла.

Во-первых, порог - некая символическая линия, которая означает "вход-выход". Ее переступают.

Во-вторых, если рассматривать эту абстракцию конкретнее, выясняется, что она имеет некую толщину, а именно: толщину доски. Это - некая доска под дверью, об нее спотыкаются, не заметив, или также перешагивают. Она отделяет собственно дом от улицы.

В-третьих, это - барьер, некая энергетическая величина, которую надо преодолеть. Есть такое выражение: "пороговая энергия" в квантовой механике. Если у вас нет определенной пороговой энергии, вы не можете преодолеть некоторый порог (например, вы не перепрыгнете забор). Здесь доска, вы видите, доросла до большой толщины, переходящей в высоту.

Все три смысла слова "порог" переводятся на английский язык также одним словом. Но есть четвертый смысл этого слова, не присущий английскому аналогу. Это - порог на реке: место, где спокойные воды вдруг принимаются бурлить, со дна реки показываются камни, и утлую лодчонку начинает швырять из стороны в сторону. Ее может разбить, перевернуть, но если удастся как-то через это место пройти - далее опять восстанавливается широкое и плавное, спокойное течение.

Жанр выступления: совершенно ненаучный и очень личный. Научная часть будет присутствовать в виде обширных цитат.

Недавно я читал переписку Флоренского с В.А.Кожевниковым, опубликованную в "Вопросах философии". По мере чтения я все больше стал обращать внимание на личность того, кому эти письма были Флоренским адресованы, и на ответы этого адресата. Мой интерес все возрастал, покуда я не наткнулся на такие слова в письме от 1912 г. (Флоренскому в то время около тридцати лет, Кожевникову в два раза больше):

В этот период по инициативе ректора Московской духовной академии еп. Феодора Кожевников был приглашен стать почетным членом академии (о чем Флоренский, в то время редактор журнала МДА "Богословский вестник", написал Кожевникову). Кожевников уже был автором трех или четырех напечатанных и гораздо большего количества неизданных книг. За оставшиеся четыре года его жизни успели выйти два из трех наиболее известных его томов "Сравнения буддизма с христианством".

Кроме того, Кожевников известен как один из наследников и популяризаторов учения Николая Федорова о воскрешении мертвых. Хотя из переписки я узнал, что сам Кожевников относился к своим работам над наследием Федорова скорее как к нравственному долгу и с большой осторожностью отзывался о содержании этого учения, считая его не вполне христианским. А он как человек глубоко православный полагал это чрезвычайно важным (в отличие от Петерсона - второго популяризатора трудов Федорова). Кожевников был тем самым человеком, которому Федоров на смертном одре, несмотря на все их разногласия, завещал свои рукописи. Он был родом из московской купеческой семьи.

Через четыре года после начала переписки с Флоренским Кожевников скончался от рака желудка. Он спокойно и сдержанно рассказал в одном из последних писем Флоренскому о том, как получил рентгеновский снимок и прочел на нем свой смертный приговор.

В процитированном отрывке письма Флоренский намекает на огромное количество трудов, которые лежали в архиве Кожевникова. Небольшую часть из них успели издать (в частности, это сделал Новоселов). Большая же часть, насколько мне известно, погибла вместе с архивом Кожевникова, а "общественная вина" перед ним так и осталась неизбытой. Впрочем, дальше эту вину уже практически никто не ощущал.

Читая письма Кожевникова, я обратил внимание, что по ходу переписки он, как человек скромный, все время стремился укоротить свою подпись. Он подписывался то "Кожевн.", то просто "Кож." и наконец устойчиво остановился на варианте "Кожев.". Споткнувшись взглядом об эту подпись несколько раз, я вдруг вспомнил, что уже встречал такое сочетание букв. В памяти всплыл Александр Кожев, про которого я узнал из нетленного творения Фукуямы "Конец истории".

А.Кожев - французский неогегельянец, ученик Ясперса, последователь Хайдеггера. Профессор Сорбонны с 1933 г., он поразил своими лекциями по философии истории целое предвоенное поколение французских интеллектуалов, среди которых были Арон, Батай, Койре, Лакан, Мерло-Понти, Сартр и другие. В течение шести лет он читал эти лекции в Практической школе высших исследований. Фукуяма пишет, что после войны, придя к выводу, извлеченному из Гегеля, что История закончилась, остановилась, а с ней остановилась в своем развитии философия, Кожев решил в собственной жизни воплотить выводы из философского учения (он серьезно относился к философии). Он якобы прекратил свои штудии, перестал читать лекции и до своей смерти в 1968 г. был чиновником где-то в аппарате European Community.

Я перебрал массу словарей и справочников, но мне не удалось выяснить даже отчества А.Кожева, хотя известно было, что он русский. Известно еще, что его подлинная фамилия Кожевников и что он родился в Москве в 1901 г. (БСЭ). Остальные подробности относились уже к его заграничному житью-бытью.

Тут мне припомнился и третий Кожевников. Несколько лет назад опять-таки в "Вопросах философии" была перепечатана статья Александра Кожевникова, евразийца. В 1929 г. он опубликовал в журнале "Евразия" очень короткую полушутовскую заметку на тему "ВКП(б) на службе у мирового духа". Она мне чрезвычайно понравилась, поскольку напомнила нечто из собственной жизни.

Сюжет заметки примерно таков: "Вы что же, дорогие евразийцы, думаете, будто эти монстры из ВКП(б) - банальные азиатские душители свободы, гноители русской философии? Ничего подобного. Осуществляется некий глубоко продуманный, исторической важности эксперимент, цель которого - вывести европейскую философскую мысль из тупика, где она пребывает после Гегеля. Чтобы этого достичь, необходим радикальный подход. Нужно вокруг какой-то большой части суши (скажем, порядка 1/6) воздвигнуть железный занавес и вырастить там два-три поколения людей. По своим формам бытия эти люди будут выглядеть вполне нормально (есть бутерброды, носить свитера и ездить на трамвае), но они будут полностью отрезаны от мирового культурного и в первую очередь философского наследия (на худой конец допускается скверно изданный Гегель - не то, не так, в непонятном переводе, как, например, "Наука логики"). Так пройдет поколения три, и когда занавес приоткроется - поколение выросших там интеллектуалов сможет с высоты птичьего полета (или помета) обозреть мировую философскую культуру и вывести ее из тупика".

Благодаря заметке С.С.Хоружего мне удалось выяснить, что евразиец Александр Кожевников и превратился в будущем в Александра Кожева - последователя Ясперса, неогегельянца и пр.

Таким образом, Кожевников-Кожев претерпел, как минимум, два изменения, которые происходили по одинаковому сюжету. Сначала он к чему-то приходил чисто интеллектуально, а потом решал свою жизнь привести в соответствие с философскими выводами. Так, сначала он, как евразиец, отрефлектировал некий опыт развития нашей культуры и философии под руководством ВКП(б), а потом, видимо, решил радикально расстаться со своей русскостью и действительно это сделал.

В образовавшемся Александре Кожеве внешне совершенно невозможно найти никаких русских корней. Вопрос о том, был ли Кожевников-Кожев Александр Владимирович в родственных отношениях с Владимиром Александровичем Кожевниковым, оставался для меня загадкой, несмотря на телефонный опрос двух десятков московских историков философии. Кое-какую информацию об этом я получил лишь за полчаса до прихода сюда. Всплывает в памяти цветаевская "Тоска по Родине":

...По крайней мере из статьи Визгина в "Вопросах философии" я узнал, что Фукуяма кое в чем не прав. Кожев вовсе не бросил заниматься философией после войны. Он только вместо философии истории стал заниматься историей философии. Он написал три тома, начиная с досократиков и до Канта. Изданы они были уже посмертно. Естественно, он двигался к Гегелю как к конечной точке, но дойти не успел.

За этими разрозненными фактами угадывается целая метафизика Кожева, некоторая феноменология его индивидуального духа. Кожев номер первый - это русский философ, а русская философия не может не быть эсхатологией, это непременно мышление о конце истории как о воссоединении всех поколений. Кожев второй - это реакция Кожева первого на ранний советский опыт, на сталинский вариант "богостроительства", - это евразийство Кожева. Итог его рефлексии над крахом евразийской идеи - радикальное отрицание своей русскости и сознательное превращение во французского интеллектуала. Кожев третий - выбор нового лица. Выбран неогегельянец, а это совершенно не случайно. И наши западники, и славянофилы - все ожесточенно читали Гегеля. И наконец, Кожев четвертый, Кожев последних лет жизни, о котором мне известно очень мало. По ряду признаков можно догадываться, что в известной форме шло возвращение к своим корням. Это видно хотя бы по тому, что он дистанцируется от идеи либерально-демократического конца истории (о чем будет сказано чуть ниже).

Во всей этой жизни, угадываемой лишь по нескольким ярким штрихам, можно усмотреть нечто очень русское. Общетеоретические выводы, которые потом оказываются основой глубоких перемен в собственной жизни, - они напоминают о "сбываемости" русской речи, о которой говорится в "Бесконечном тупике". Они наводят на мысль о "магии слов" по Флоренскому. Толстой в своих "Дневниках" записал: "Я сам для себя такой пророк, который вперед думает, логически доходит до того, что после этого он неизбежно начинает чувствовать". Ну и наконец, эсхатологическая устремленность мысли, за которой скрывается федоровская тема "сыновства": поскреби французского интеллектуала-неогегельянца - и появится Николай Федорович во всей красе.

В конце концов, совершенно неважно, состоял ли А.В.Кожевников-Кожев в родственных отношениях с В.А.Кожевниковым. В самом деле, мог ли Кожевников-младший, даже не будучи сыном Кожевникова-старшего, не читать "Философию Общего дела" Николая Федорова? Если каким-то образом он ее обогнул, то мог ли он в двадцатые годы, будучи евразийцем, не читать "Смысл истории" Бердяева, где в концентрированном виде выражены идеи Федорова?

Бердяева с этой точки зрения почти не читают. Вообще у нас с ним очень несправедливо обходятся. Его труды читают чаще как художественную литературу или "публицистику". Связано это еще и с тем, что его интуиция главным образом относится к предметам, которые совершенно не освоены культурой, не выражены в идеальных типах и почти не являются предметом философской рефлексии, не говоря уж о научной разработке. При чтении эти места ничтоже сумняшеся относят к "белибердяевщине" и спокойно опускают, а о Бердяеве судят по тому, что он по случаю имел несчастье написать о предметах, для его мысли четверостепенных. Наш образ хрестоматизированного Бердяева создан в жанре анекдотических сборников типа "Ленин, КПСС о слонах". Ну не писал Владимир Ильич о слонах! Или, по меньшей мере, в его творчестве слоноводство не было центральной темой.

Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, о природе времени, потому что история есть процесс во времени... Имеет ли время метафизическое значение? Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального?

Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это - одна точка зрения. Или, быть может, само время внедрено в вечность и с ней связано? Вот вопрос, который мне представляется центральным для всякого понимания исторического процесса. Это ведет к признанию того, что существует как бы два времени... Есть испорченное время и есть глубинное время, сопричастное самой вечности, в котором этой порчи нет.

Для построения метафизики истории неизбежна основная предпосылка, что "историческое" вводит в самую вечность, что оно вкоренено в вечности. История не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, - она нужна для самой вечности, для какой-то свершающейся в вечности драмы.

История, для восприятия ее, для ее констатирования и понимания во всей полноте ее, предполагает существование конца... Это есть преодоление всего тленного, временного или смертного - началом вечным, побеждающим в самой временной мировой действительности; это есть победа над тем, что Гегель называет плохой бесконечностью.

Во времени обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляющее, потому что, поистине, смерть прошлого, которую несет всякое последующее мгновение, повержение его в тьму небытия, которое несет всякое свершение во времени, и есть начало смерти.

Метафизика истории должна... признать, что историческая действительность, та действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность; она является внутренним моментом, внутренним периодом этой вечной действительности, отнесенной нами к прошлому, которое нами непосредственно не воспринимается, как воспринимается настоящее... Мы можем жить в историческом прошлом, как мы живем в историческом настоящем и как уповаем, что будем жить в историческом будущем. Есть какая-то целостная жизнь, которая совмещает три момента времени - прошлое, настоящее и будущее в едином целостном всеединстве...

В истории через больное и дурное время, пожирающее и истребляющее, превращающее жизнь нашу в кладбище, где, на костях умерших отцов, воздвигается новая жизнь сынов, забывших отцов, действует истинное время, не разорванное время, время, поддерживающее связь, в котором нет разрыва между прошлым, настоящим и будущим... Тот исключительный культ будущего и то отворачивание от прошлого, которые свойственны разным теориям прогресса, подчиняют жизнь разрывающему, смертоносному началу, истребляющему связи, нарушающему цельность действительности в едином времени. Разрыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории.

(Бердяев. "Смысл истории", гл. IV)

На худой конец, мог ли Кожев увернуться от того, чтобы прочитать "Философию истории" Карсавина, написанную в двадцатые годы, - а они с Карсавиным состояли в дружеских отношениях?

Когда смотришь на портрет Кожева, написанный кистью Фукуямы, встает более радикальный вопрос: "Да полноте, читал ли фукуямовский Кожев Гегеля?" Но прежде одно лирическое отступление.

Большую часть школьных лет я провел в довольно большом военном городке на юге нашей необъятной родины. В центре городка высился Дом офицеров. Он напоминал храм на Афинской агоре своей колоссальностью, колоннами, прекрасной архитектурой, прилегающим парком типа рощи Академа. Там была громадная библиотека. Я пользовался по ряду причин особым кредитом и мог залезать в весьма обильные фонды. Обшарив их, я нашел лишь одну (!) книгу с дореволюционной орфографией. Это был второй том брокгаузовского издания сочинений Байрона, который я с трепетом перелистал. Туда входили его поэмы чудовищных размеров и в плохом переводе, повествующие о каких-то ветхозаветных сюжетах, с иллюстрациями в стиле Доре. Там были портреты всех любовниц Байрона (несколько десятков). Портреты были переложены папиросной бумагой, которая навсегда поразила мое воображение.

Когда я вспоминаю это, вспоминаю, что первую книгу Бердяева взял в руки впервые уже на шестом курсе института и читал ее буквально запершись в кладовой, при мятущемся пламени свечи, я думаю, что и сам являюсь одним из монстров, возникших в результате исторического эксперимента ВКП(б), который с таким блеском описал Кожевников-средний (евразиец). Поэтому я глубоко лично воспринимаю и судьбу его, и его горькую иронию по поводу того, каким образом нашему поколению суждено выводить из тупика мировую философскую мысль, попавшую туда после Гегеля.

О некоторых наших с Криворотовым глубинных связях с гегельянством я скажу позднее.

Есть некая загадка простоты в "Философии истории" Гегеля - на фоне зубодробительности "Логики" того же автора. "Науку логики" я пытался одолеть неоднократно. Это был какой-то штурм бородинских редутов, где читатель волна за волной накатывался и откатывался с потерями, будучи не в силах пробиться дальше 27-й страницы основного текста.

Позже я наткнулся на "Феноменологию духа", стал читать и с изумлением обнаружил, что все значительно понятнее. Разгадка была проста. "Феноменологию духа" переводил Шпет, по происхождению немец, он понимал кое-что и в немецком, и в русском, и в философии, - а кто переводил "Логику", я даже знать не хочу (возможно, они очень старались).

Однако это связано не только и не столько с переводом. "Философия истории" написана удивительно понятным и простым языком, если не считать того, что всякий раз, дойдя до сложного момента, Гегель тут же отсылает читателей к "Логике". Отсылки идут постоянно. Как только он доходит до вопросов о том, почему именно на таких ступеньках мировому духу суждено было приостановиться, чтобы зафиксировать себя, почему именно по таким этапам идет мировая история, - Гегель говорит: "Если вы хотите посчитать эти этапы, понять, откуда они берутся, пожалуйста, вот - "Логика", а по частностям - "Философия права"". Я приведу несколько примеров.

Итак, всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы. Более точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяснен в философии духа (стр. 105).

Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета. Логическая, и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя определяет, полагает в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное, более конкретное определение, - все это, так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий, выясняется в логике.

Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы, - так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений.

...Этим незнанием мысли о развивающемся формировании свободы обусловливается часть высказываемых против философского рассмотрения науки, которую принято считать эмпирическою, обвинений в так называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то странным, чуждым предмету. Представителям субъективной образованности, которые не знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти определения, не заключающиеся в том толковании предмета и представлении о нем, которое составляют себе представители субъективной образованности... В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы существенное отделялось от так называемого несущественного. Но для того чтобы иметь возможность делать это, нужно знать существенное (стр. 112 -113).

Короткое методологическое отступление. Уточняю свой жанр. Лекция "Порог истории" примерно так же относится к книге "Смысл", как "Философия истории" Гегеля - к его "Логике" (извините за нескромность, но сопоставляются не масштабы величин, а их соотношения). Сегодняшняя лекция также, надеюсь, покажется более-менее понятной, а за обоснованием всех темных и сомнительных моментов я буду отсылать к книге "Смысл".

Существует какая-то трагическая загадка гегелевской системы, проявившаяся в его "Философии истории". Почему развитие мирового духа заканчивается на "государстве"? Почему последнее в своем развитии всенепременно должно было остановиться на прусской монархии (как считают интерпретаторы Гегеля)? Или почему это развитие - как утверждает Фукуяма, ссылаясь на Кожева, - должно было завершиться на современной либеральной демократии (что тоже приписывается бедному Гегелю)?

У структур классификации понятий типа "Смысла" (в том числе у системы Гегеля) есть одно очень коварное и одновременно очень полезное, восхитительное свойство, которое в книге "Смысл" названо странным именем "квазифрактальность". Оно состоит в том, что если мы рассматриваем в микроскоп любую категорию, то видим, что она имеет практически ту же внутреннюю структуру, что и весь универсум категорий. В микроскоп видно абсолютно то же, что и в телескоп.

В этом смысле, если погрузить всю структуру "Логики" в любое из понятий "Философии духа", мы увидим ту же самую структуру внутри него. Поэтому когда логики, то есть люди, имеющие дело с понятийными структурами "развития", прикладывают свои структуры к любой предметной интерпретации из сферы "Духа" (то есть, по-нашему, предельно широко понимаемой сферы человеческой деятельности) - они могут отождествить ее со всей "Логикой" или лишь с ее третьим разделом - "Понятием", с "Сущностью", только с "Качеством" или сразу со всем объемлющим его "Бытием", - и каждый раз все будет прекрасно "подходить".

Когда теоретики подобным образом начинают искать внутреннюю логику и последовательность этапов в Истории, то интерпретируемый фактический материал ведет себя таким образом, что, например, логическая структура начальной фазы нового этапа "вдруг" полностью совпадает со структурой целого предшествующего этапа. Тогда у них может возникнуть представление, что они имеют дело с двумя равномощными, повторяющимися историческими "циклами", в то время как то, что они считают вторым циклом, сопоставимо всего лишь с первой третью или даже 1/9 второго. Это проблема потери масштаба.

Прикладывая структуру "Логики" к любому предмету (если вы владеете соответствующими предметными представлениями), вы обнаружите блестящее совпадение, и логика Гегеля будет давать замечательный резонанс с "имманентной логикой" этого предмета. Поэтому вопрос о том, на каком этапе заканчивается мировая История (или, выражаясь на гегелевский манер, на каком понятии заканчивается "Философия духа"), в этом случае сводится к вопросу о том, на каком понятии заканчивается наша собственная эрудиция, сиречь владение предметным материалом. Если мы не знаем никаких социальных форм сверх "государства", то нам нетрудно будет убедить себя, что История именно на "государстве" заканчивается. Приложив логику к собственному эмпирическому государству, мы убедимся, что все этапы становления понятия "Государство" у нас уже состоялись. Мировой дух прошел все причитающиеся ему ступени, всесторонне и гармонично развился и самовоплотился. У себя на дворе можно найти семью, закон, право, гражданское общество, все прочее и, наконец, искусство, религию и философию. Все в порядке - история закончена!

Я думаю, что Гегель попал в ту самую ловушку. Он обладал гениальной логической интуицией; мир форм развития получил в его духовном опыте гигантское, даже гипертрофированное развитие. Но при этом предметный материал, касающийся форм движения (Природы) и тем более форм деятельности (Духа), в его время практически отсутствовал. Он имел перед собой какие-то крохи, разрозненные клочки. Социологии еще только предстояло возникнуть. Философское осмысление "психопрактик", "интуиции", "творчества" едва нарождалось. Внутренний взгляд Гегеля был устремлен в вечность, внешний - ограничен рамой окна. А в окне виднелась просвещенная прусская монархия со следами недавнего погрома, учиненного "мировым духом верхом на коне".

...Государство является осуществлением свободы, т.е. абсолютно конечной цели, оно существует для самого себя; вся ценность человека, вся его духовная действительность существует исключительно благодаря государству.

Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь своей объективностью.

Свобода как идеальность непосредственного и природного не есть нечто непосредственное и природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее, а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений. Правда, общество и государство устанавливают ограничения, но этим ограничениям подвергаются как вышеупомянутые тупые ощущения и дикие влечения, так и сопровождаемые рефлексией проявления произвола и страсти.

В образцовом немецком государстве "тупые ощущения и дикие влечения" разумно ограничены, а все остальное абсолютно свободно. То есть хорошие, воспитанные, добропорядочные обыватели, которые знают, в чем заключается свобода, что можно, а что нельзя, - абсолютно свободны. Если вы знаете закон и его соблюдаете, вы свободны как ветер. Если вы не знаете - это незнание, как известно, не освобождает от наказания. Значит, у вас есть "тупые ощущения и дикие влечения" и поэтому они, как и "сопровождаемые рефлексией проявления произвола и страсти" (последнее уже для диссидентствующих интеллектуалов), должны быть ограничены. Но в принципе это совершеннейшая свобода.

Предположим, Гегель действительно считал, что на государстве история заканчивается. Но почему же именно на либерально-демократическом государстве? Здесь я был вынужден, не доверяя Фукуяме и не имея под рукой Кожева, заглянуть в оригинал. Цитирую:

Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало.

Восток есть Азия. Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние (стр. 147).

Благодаря действующей силе общих определений, в основе которых лежит принцип духа, царство мысли воплощается в действительности. Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в себе наличное бытие. Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий, и духовное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла себе опору, свое понятие в том, как осуществить свою истину. В этом состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложенном обзоре (стр. 152).

...Мы переходим к рассмотрению последней стадии истории, к нашему миру, к нашим дням (стр. 443).

До этого пункта дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы (стр. 455).

Не довольствуясь тем, что признаются разумные права, свобода личности и собственности, что существуют организация государства и в ней деловые сферы гражданской жизни, что рассудительные люди пользуются влиянием в народе и что в нем господствует доверие, либерализм противопоставляет всему этому принцип атомов, единичных воль: все должно совершаться при посредстве их явно обнаруживаемой власти и с их явно выраженного согласия. Отстаивая этот формальный принцип свободы, эту абстракцию, они не допускают никакой прочной организации. Отдельным распоряжениям правительства тотчас же противопоставляется принцип свободы, потому что в них выражается особенная воля, следовательно, произвол. Воля многих низвергает министерство, и на сцену выступает прежняя оппозиция; но, поскольку она теперь является правительством, многие, в свою очередь, выступают против нее. Таким образом, движение и беспокойство продолжаются. История должна в будущем положить конец этой коллизии, развязать этот узел, разрешить эту проблему, на которой история остановилась (стр. 451).

...Так называемые либералы, создававшие государственный строй на основе абстрактных принципов, повсюду - во Франции, в Испании, Неаполе, Португалии, Пьемонте, Ирландии и т.д. - кончили банкротством.

Государственное устройство вообще, во всяком случае на Западе, где существует субъективная свобода, не останавливается на одной стадии, оно все время изменяется, революционизируется, развивается. Для того чтобы это понять, достаточно проследить развитие сознания за последние 50 лет, в соответствии с которым сформировались все учреждения и условия жизни. (Гегель, "Философия права", стр.468).

Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии - революцию произвести без реформации, - воображать, что наряду со старой религией и ее святынями может жить во внутреннем мире и гармонии с ней противоположное ей государственное устройство и что посредством внешних гарантий, например, посредством так называемых палат и данной им власти устанавливать государственный бюджет... и т.п., законам может быть сообщена устойчивость. ...Упомянутые гарантии - гнилые опоры по сравнению с совестью субъектов, которым предстоит применять эти законы (а к числу их относятся и сами эти гарантии) (Гегель, "Энциклопедия философских наук". Т. 3, стр. 377 - 378).

Видимо, Фукуяма что-то глубоко не понял у Кожева. Или Кожев оклеветал Гегеля? По крайней мере приоритет на идею, будто либеральной демократией история заканчивается, принадлежит явно не Гегелю.

Для того чтобы выявить одного виновного из двух подозреваемых, применим небольшой тест: посмотрим, что пишет японец Фукуяма - о Японии.

(Из статьи Ф.Фукуямы "Конец истории?")

Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное.

Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив.

То, чему мы, вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления.

В общечеловеческом... государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности.

Тезис о конце истории в 1806 г. означал, что идеологическая эволюция человечества завершилась на идеалах Французской и Американской революций; и, хотя какие-то режимы в реальном мире полностью их не осуществили, теоретическая истинность самих идеалов абсолютна и улучшить их нельзя.

Первой решительно разгромленной азиатской альтернативой либерализму был фашизм, представленнный имперской Японией. Подобно его германскому варианту он был уничтожен силой американского оружия; победоносные Соединенные Штаты и навязали Японии либеральную демократию. Японцы, конечно, преобразовали почти до неузнаваемости западный капитализм и политический либерализм.

К этому месту у Фукуямы есть маленькая сносочка, в которой он мимоходом замечает: "Пример Японии я привожу с долей осторожности; в конце жизни Кожев пришел к выводу, что, как доказала Япония с ее культурой, общечеловеческое государство не одержало победы, и история, возможно, не завершилась".

Упомянув эту невинную деталь, автор с железной последовательностью посланца Мирового духа продолжает прежнюю линию аргументации...

Существует, по Гегелю, большая ирония Истории. Но и маленькая история, приключившаяся с Фукуямой, имеет свою иронию, которую сам герой, увы, не чувствует.

III

Не Фукуяма породил линию "философского пессимизма". Читая журнал "Вопросы философии" за последние 5 лет, я обнаружил, что у большинства авторов превалирует точка зрения, согласно которой мы можем усмотреть в истории некие конструкции или идеальные типы (по Веберу) только задним числом.

Например, применительно к России можно сказать: "Глядите, действительно в России на пороге веков можно усмотреть нечто, подходящее под идеальный тип "капитализма"! Конечно, в целом это - не капитализм, но все же есть такой уклад: завод Михельсона, паровозы в Сормове, разнообразные банки, пароходная компания "Меркурий" и т.д.

Мы - философы, историки, социологи - со своим багажом идеальных типов, пятясь в будущее задом наперед, можем только в уже прошедшую историю, описанную в эмпирических терминах историками-предметниками, погрузить некие конструкции и проконстатировать: глядите, эта модель годится, подходит, помогает обнаружить черты общности...

Марксу приписывается последняя и, естественно, неудавшаяся попытка сделать обратное - повернуться лицом к будущему, придумать некую конструкцию и провозгласить: "Вот этого в обществе еще не было и нет, но это будет!" Считается, что Маркс именно подобными вещами занимался, потерпел фиаско и что больше желающих нет. (Как всегда, чтобы прояснить свою мысль, я сильно утрирую.)

Получается, что мы, по-рачьи пятясь в будущее, только задним числом можем заключать нечто относительно того, что было. А Фукуяма довел этот методологический пессимизм до конца, сказав, что мы пятились-пятились - и уперлись спиной в стенку. И теперь не просто действует принципиальный философский запрет на предвидение нового, а дело куда серьезнее: в истории кончилось то, во что можно погружать новые гносеологические конструкции - ничего нового больше не будет онтологически. Относительно же той социальной реальности, что уже есть, адекватная идеальная конструкция философами давно изобретена. Она называется, по Фукуяме, "либеральной демократией".

Так прав ли философский пессимизм? Должна ли речь идти об отсутствии будущего - или об исчерпанности образов будущего? Точнее, нужно установить, в какой из трех ситуаций мы находимся. Мы не можем принципиально усмотреть образы будущей истории, потому что она закончилась? Потому что наши образы так устроены (то есть оборачиваемы только назад, в прошлое)? Или просто у нас не оказалось под рукой подходящих идеальных типов, а если бы не скудость философской мысли, мы вполне могли бы кое-что сказать о возможном будущем?

Когда я писал книгу "Смысл", главным для меня был вопрос: идет ли речь об отрицании постижимости будущего в принципе - то есть о фундаментальном запрете, имеющем то ли онтологический, то ли гносеологический характер? Или о реакции ребенка, обиженного на непослушную игрушку, т.е. о конъюнктурном отторжении "формационной логики", теории линейного прогресса, формаций Маркса, идеальных типов Вебера, социальных типов Дюркгейма и т.п.? Что отрицается? Мы в принципе не можем заглянуть в будущее на уровне концептуальных конструкций, абстракций? Или это связано с нашей философской импотентностью?

Пятясь в будущее задом, мы уперлись спиной в стенку. Конец ли это всей истории - или некий тупик? - или некий порог?

В полном противоречии с тем, что в Священном Писании предписывается как высший долг не только любить Бога, но и познавать его, теперь преобладает отрицание того, что говорится в том же Писании, а именно, что дух вводит в истину, что он познает все предметы и даже проникает в глубины божества. Утверждение, что божественная сущность находится по ту сторону нашего познания и человеческих дел, удобно в том отношении, что благодаря этому предположению можно довольствоваться своими собственными представлениями. Этим самым освобождаются от необходимости ставить свое познание в связь с божественным и истинным; напротив того, тогда суетность и субъективное чувство находят для себя полное оправдание; и набожное смирение, отклоняя от себя познание Бога, вполне сознает, что этим оно поощряет свой произвол и суетность.

...В христианской религии Бог открылся, т.е. он дал человеку возможность узнать, что он такое, так что он уже не является скрытым, тайным; вместе с этой возможностью познавать Бога на нас возлагается и обязанность делать это.

Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование ("Философия истории", стр. 87).

Поскольку далее будут мной предъявлены некие идеальные образы или модели возможного будущего, необходимо поставить вопрос о соотношении классификации идеальных типов с логикой истории. Можно ли говорить о некоем "идеальном типе", модели или понятии самой Истории? Для того чтобы несколько охладить неогегельянский пыл, здесь будет полезным вылить себе на голову ушат холодной веберовской водички.

Исходя из своих взглядов о соотношении "абстрактно-типического" и "абстрактно-родового", наряду с "идеальными типами вообще" Вебер вводит также представление об индивидуальных идеальных типах и родовых идеальных типах.

Выше мы намеренно рассматривали "идеальный тип" преимущественно (хотя и не исключительно) как мысленную конструкцию для измерения и систематической характеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей, таких, как христианство, капитализм и пр. Это было сделано для того, чтобы устранить распространенное представление, будто в области явлений культуры абстрактно-типическое идентично абстрактно-родовому, что не соответствует истине. Не имея возможности дать здесь анализ многократно обсуждаемого и в значительной степени дискредитированного неправильным применением понятия "типическое", мы полагаем - все наше предшествующее изложение свидетельствует об этом, - что образование типических понятий в смысле исключения "случайного" также происходит именно в сфере "исторических индивидуумов". Конечно, и те родовые понятия, которые мы постоянно обнаруживаем в качестве компонентов исторического изложения и конкретных исторических понятий, можно посредством абстракции и усиления определенных существенных для них понятийных элементов превратить в идеальные типы. Именно это чаще всего происходит на практике и являет собой наиболее важное применение идеально-типических понятий; каждый индивидуальный идеальный тип составляется из понятийных элементов, родовых по своей природе и превращенных в идеальные типы. И в этом случае обнаруживается специфически логическая функция идеально-типических понятий. Простым родовым понятием в смысле комплекса признаков, общих для ряда явлений, выступает, например, понятие "обмен".

Соответственно в терминах моей книги "Смысл" веберовские "идеальные типы вообще" могут быть отождествлены с формами как таковыми, "индивидуальные" - с формациями (столбцами) и "родовые" - с категориями (строками) "таблицы" форм.

Чтобы не насиловать слух присутствующих термином "формация", который тянет за собой шлейф марксистских ассоциаций, я буду говорить ниже об индивидуальных идеальных типах, а всюду, где это не может ввести в заблуждение, - просто об "идеальных типах", имея в виду именно индивидуальные.

Предельной абстракции "Человечества" соответствует идеальный тип [Фт; Фб; Фи] - столбец из трех форм (для полиграфического удобства изображен строкой), где средняя, базовая форма Фб - универсум форм деятельности; нижняя, имманентная форма Фи - универсум форм предмета; верхняя, трансцендентная форма Фт - универсум форм идеала.

Очевидно, чтобы переходить далее к какой-то абстракции "истории, следует ввести представления о неких "состояниях" человечества (им будут соответствовать более конкретные, частные идеальные типы), его "переходах" из состояния в состояние (им будут отвечать пары конкретных идеальных типов) и, наконец, об истории как о последовательности, цепочке идеальных типов. Для правоверного гегельянца очевидно, что существует одна-единственная "правильная", закономерная последовательность идеальных типов, а именно - та, которая диктуется имманентной логикой последовательных превращений абсолютной идеи или, к примеру, принципами классификации идеальных типов, принятой в книге "Смысл"... Именно к такого сорта представлениям относится обещанный ранее ушат воды.

Конструируя идеальный тип или идеально-типическое развитие, исследователи часто пытаются придать им большую отчетливость посредством привлечения в качестве иллюстрации эмпирического материала исторической действительности. Опасность этого самого по себе вполне законного метода заключается в том, что историческое знание служит здесь теории, тогда как должно быть наоборот. ...Еще резче такие попытки дают о себе знать в том случае, если идеальная конструкция развития и понятийная классификация идеальных типов определенных культурных образований насильственно объединяются в рамках генетической классификации. (Например, формы ремесленного производства идут в такой классификации от "замкнутого домашнего хозяйства", а религиозные понятия от "созданных на мгновение божков".) Последовательность типов, полученная посредством выбранных понятийных признаков, выступает тогда в качестве необходимой, соответствующей закону исторической последовательности. Логический строй понятий, с одной стороны, и эмпирическое упорядочение понятого в пространстве, во времени и в причинной связи - с другой, оказываются тогда в столь тесном сцеплении друг с другом, что искушение совершить насилие над действительностью для упрочения реальной значимости конструкции в действительности становится почти непреодолимым.

Мы сознательно отказались здесь от того, чтобы привести наиболее важный для нас пример идеально-типической конструкции - мы имеем в виду концепцию Маркса. ...Наш журнал ставит перед собой задачу постоянно давать критический анализ всей литературы об этом великом мыслителе и всех работ, продолжающих его учение. ...Мы здесь только констатируем то обстоятельство, что все специфические марксистские "законы" и конструкции процессов развития (в той мере, в какой они свободны от теоретических ошибок) идеально-типичны по своему характеру. Каждый, кто когда-либо работал с применением марксистских понятий, хорошо знает, как высоко неповторимое эвристическое значение этих идеальных типов, если пользоваться ими для сравнения с действительностью, но в равной мере знает и то, насколько они могут быть опасны, если рассматривать их как эмпирически значимые или даже реальные (то есть по существу метафизические) "действующие силы", "тенденции" и т.д..

В книге "Смысл" дана фактически многомерная классификация различных идеальных типов. В зависимости от того, какую из плоских "проекций" этой классификации мы берем, мы получаем либо некую классификацию форм деятельности, в грубом смысле - последовательность формаций, либо морфологию, биологию "социальных организмов", либо логику взаимодействия между ними и "эволюции" этих организмов.

Двумерная таблица форм деятельности (таблица 3 x 3 для игры в крестики-нолики) - это первая, наиболее примитивная абстракция, избранная вполне сознательно. Эта абстракция, как мы увидим ниже, задает представление о трех базовых эпохах истории. Они, естественно, образуют правильную цепочку из трех восходящих этапов, и по таким цепочкам при желании можно худо-бедно расклеить все то, что уже было в истории, то, что есть, и то, что будет.

Введение в рассмотрение наряду с плоскостью "форм деятельности" иной, ортогональной ей плоскости "форм движения" задает четырехмерный слой "таблицы" форм из книги "Смысл". С его помощью предметом рассмотрения становятся уже не химически чистые идеальные типы обществ, а социальная "химия", в которой исследуются сложные "органические молекулы" с их первичной, вторичной и третичной структурами (по аналогии с молекулами белка). Это позволяет уже отождествлять исследуемое реальное общество не с базовой формой деятельности, а с более сложными, специально конструируемыми "человеко-природными" идеальными типами. Мы рассматриваем общество как гетерогенный, многоуровневый "исторический организм", исследуем, сколько там укладов, как они связаны между собой, как взаимодействуют, какие из них вложены друг в друга, какие образуют слоеный пирог. Данный класс идеальных моделей, таким образом, может уже использоваться для задач изучения и проектирования морфологии и физиологии "общественных организмов".

Введение в рассмотрение третьей плоскости - "форм развития" позволяет перейти к еще более сложному классу идеальных типов, пригодных для описания и проектирования процессов социального развития. Однако для нужд сегодняшнего популярного изложения все эти зубодробительные методологические подробности можно опустить.

В том, что я стану говорить дальше, провозглашая свою философию истории, будет использоваться самая грубая абстракция первого уровня - линейная цепочка идеальных типов форм деятельности. В этой связи одну оговорку для особо невнимательных слушателей я все же сделаю.

Если мы отождествим современную "либеральную демократию" с какой-то клеткой линейной классификации идеальных типов, а потом обнаружим на шкале абстрактного восхождения более "высокие" клетки, имеющие иные предметные интерпретации, - это еще не будет доказательством неизбежности некоего пост-фукуямовского будущего. История может кончиться, к примеру, из-за того, что на нас упадет асте-роид - а это явление природное и не имеет никакого отношения к последовательности идеальных "формаций". Решаемая здесь задача куда скромнее - дать классификацию прообразов возможного будущего, находимых в доступной нам культуре, тем самым указав на неисчерпанность потенциала исторического развития.

Итак, "Смысл" - это пост-нео-младо-гегельянство? Но далее я намерен предъявить некий модернизированный вариант "Философии истории", где, как фокусник из рукава, извлекаю на свет божий еще целых восемь "историй", логически следующих за фукуямовской и концептуально равномощных ей. И выходит, что вместо дряхлости истории, ее гегелевских сумерек, благоприятствующих полетам Минервиной совы, предлагается констатировать раннее детство, тоже сумерки, но предрассветные. Отвлечемся здесь от того, верно это или неверно. Откуда вообще возможна подобная новизна? Как можно, ковыряясь все в том же предметно-историческом и культурном материале, найти хоть что-то новое?

Сначала - что именно в работе "Смысл" наследуется у Гегеля и что дает основание указывать на ее младогегельянский корень. А уж потом - несколько слов об остальной корневой системе.

От Гегеля наследуются три очень важные вещи. Во-первых - троичность мышления. К сожалению, мышление большинства обществоведов и даже философов бинарно. Оно базируется на оппозициях типа "материя - идея", "тело - душа", "единое - многое", "целое - часть", "открытое общество - традиционное общество", "Восток - Запад". Бинарна, как это ни прискорбно, современная математика.

Троичность мышления - это глубинная культурная традиция, которую не Гегель породил, которая на нем не кончилась, но тем не менее в целом она остается маргинальной.

Во-вторых, наследуется не просто эта триада, а интерпретация базовой триады идеальных типов как Логики-Природы-Духа. Что самое важное, наследуется гегелевское понимание чистой логики как универсума форм развития, того, чем является Господь Бог до и вне творения сам по себе. Поэтому пытаться тыкать пальцем в зерно, стебель, колос и пр. и усматривать в этом "примеры действия законов развития" - это некая странная наивность, которая не столько помогает, сколько запутывает. В таком понимании логики и развития Гегель (здесь я очень категоричен, поскольку неграмотен) не имел по-настоящему предшественников. По крайней мере, он их не знал. Наверняка они есть в культуре, но то были маргиналы, работы которых до него не дошли. И он с полным правом написал в предисловии к "Логике":

"Как бедный шут о злом своем уродстве, // Я повествую о своем сиротстве..."

И наконец, в-третьих, наследуется категория "отчуждения". Впро-чем Гегель ее только назвал, но не вполне осмыслил.

Теперь - что новое, не-гегелевское добавляется, т.е. за счет чего мы собираемся показать фокус c девятью "историями".

а) Сама логика "Смысла" не есть гегелевская логика. По крайней мере для нас с Криворотовым она не была таковой. Мы ее строили как предметники. Мы шли от теории систем, от ряда прикладных областей. Мы изучали имманентную логику предмета этих областей; не привнося по возможности в нее ничего априорного, пытались ее постичь, экстрагировать и абстрагировать. Гегеля мы начали читать в 1980 г. На нашу работу он наложил глубокий, но не решающий отпечаток.

б) Добавилась идея младогегельянца Маркса об истории как о нарастании-преодолении самоотчуждения. Отсюда у нас с Криворотовым возникло представление о зеркальной симметрии форм движения и форм деятельности, мира природы и мира человека и о целом ряде других сложных симметрий внутри этих миров. Пользуясь этими симметриями, можно в принципе из каждой клетки, из каждого идеального типа "накачивать" содержание в любой другой идеальный тип. Это означает, грубо говоря, что, владея неким знанием о хэйанской эстетике, вы тем самым уже обладаете кое-какими представлениями из теории машин и механизмов.

в) Добавляются современные представления о структуре "отчуждения", т.е. об универсуме "идеальных типов" естественных наук - о структурных уровнях материи. Если человеческий мир форм деятельности и природный мир форм движения симметричны и если познание последовательности форм деятельности означает познание неких базовых форм, порождающих типологию эпох истории, следовательно, в мире уже наличествует кое-что, являющееся симметричным, зеркальным, пусть кривым, - но отражением человеческого Будущего. Иными словами, мы можем увидеть эпохи будущей Истории, всмотревшись в формы бытования природы, в формы материи. Только надо очень точно знать, что там искать и как на них смотреть. Дело в том, что во времена Гегеля предметные представления об этих формах - "структурных уровнях материи" - были очень неполными, несвязными. Там были исследованы только отдельные островки, и существовало страшное искажение масштабов. Равномощна ли химия - биологии (в масштабе, задаваемом классификацией форм) или же составляет какую-то ее часть? "Окончательное решение" проблемы масштаба возможно лишь как "бурбакизация" всего комплекса естественных наук.

Мы исходили из современных разработок о "структурных уровнях материи". Особо я должен отметить выдающуюся интуицию Тимофеева-Ресовского, который дал свою иерархию форм движения. Он ввел представление о молекулярно-генетическом слое форм движения (включающем физику, химию и молекулярную биологию), онтогенетическом (т.е. слое особей, которые рождаются, умирают, имеют дифференциацию и специализацию тканей и органов, физиологию, пол) и, наконец, популяционно-генетическом уровне материи, где эти особи сбиваются в популяции, и начинает твориться нечто, делающее возможным видообразование. Он указал на эти три базовых слоя как на три равномощные части "Философии природы", совершив тем самым важный шаг к восстановлению масштабов шкалы "идеальных типов".

Несоотнесенность масштабов - страшная проблема естествознания и метафизики времен Гегеля! Считая физику, химию и биологию тремя равномощными разделами философии природы, мы получаем сильнейшее искажение масштабов, из которых вполне может проистечь представление о том, что, скажем, история заканчивается на государстве (одно из другого вытекает не впрямую, но здесь есть причинно-следственная связь).

г) Добавляется представление о сознании, откровении и творчестве как о трех восходящих типах отношения человека к абсолюту или идеалу, выступающему соответственно в ипостасях Истины, Блага и Красоты. Здесь наследуется линия культуры, идущая от идеи Эроса у Платона к ее русскому раздвоению на философию творчества у Бердяева - с одной стороны, и на поразительные интуиции Розанова о смысле и о мистике плоти - с другой.

д) Наконец, христианская идея воскресения/воскрешения в ее преломлении и развитии русской мыслью, которое она приобрела после Николая Федорова и наших софиологов. Исходные представления о воскресении только за счет благодати при пассивной по сути роли человека играли роль тезиса. Учение Федорова в первоначальном виде - фактически антитезис, где чрезмерно акцентируется противоположное начало - человеческая активность. Отсюда упреки Соловьева и Кожевникова в нехристианском умалении роли благодати и т.д. Собственно, дело только за синтезом этого тезиса и антитезиса. Это было ясно Владимиру Кожевникову. Речь идет фактически об ответе русской философии на "моральный аргумент" Гердера: если история идет к некоему идеальному состоянию, то какова же роль всех предыдущих поколений, умерщвленных по пути? Ведь при допущении конечных состояний прогресса все предшествовавшие поколения людей в истории оказались бы всего-навсего средством для завершающего историю последнего поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами истории.

e) И наконец, наше с Криворотовым представление о "полноукладности". У Гегеля в "Философии истории" высказана мысль о том, что мы находим в настоящем уклады прошлого не просто как имманентные ступени развития духа, проявленные и снятые его последующим развитием, но и как самостоятельно существующие рядом с настоящим пройденные ступени - уклады прошлого в настоящем.

...Наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине (стр. 125).

Наша же мысль состоит в том, что точно так же в настоящем мы находим и все ступени будущего, - не просто как потенциальные состояния духа, содержащиеся в нем имманентно и подлежащие проявлению в ходе его развития, и даже не только как догадки, откровения, предвидения, находимые в культуре прошлого и настоящего, - но и как вполне зримые уклады, островки будущего в настоящем. Но чтобы увидеть их, надо просто знать, что искать.

Сейчас я перечислю целых восемь эпох истории, не считая только что завершившейся по Фукуяме (назовем ее предысторией). Их тоже как-то надо назвать. Возникает проблема имен.

Так как материал для конструирования идеальных типов я беру из культуры (в том числе из философии, из общественных наук, из литературы), какие-то имена у части этих идеальных типов уже есть. Поэтому я буду брать имена для последующих исторических эпох из культуры. Но поскольку культуру я знаю плохо, то могу взять не те имена, не так, не в той связи - это первое извинение.

Второе извинение - многие из этих имен уже существуют в качестве слов естественного языка. Но они до связи со своим "идеальным типом" еще не дошли (они существуют, но как бы в первом, гражданском браке; им предстоит развод и новый брак, совершающийся уже на небесах). Поэтому имена, которые я буду употреблять, у разных людей отягощены другими, третьими, четвертыми смыслами. Они будут мешать. Ничего поделать с этим невозможно, иначе пришлось бы новые идеальные типы называть "тирьямпампациями" и "флюктуативными дезавуациями", что глупо.

О цели и смысле истории. Если конец человеческой истории - это полное преодоление отчуждения, а высшая форма отчуждения - это сама материя, ее исходные архаичные формы (самые первые, как и у Гегеля) пространства и времени, то овладение ими, их снятие - это и есть победа над смертью, овладение всем материалом истории, новое воссоединение всех поколений. И тут наконец-то концы с концами сходятся. Не государство, но Всеединство, Богочеловечество (по Федорову, но и по Гегелю) - вот итог истории. И, конечно, здесь правы буквалистские критики Федорова - ни о каком "научном", "сознательном" и т.п. воскрешении предков не может идти речи. Это ясно хотя бы из книги "Смысл", потому что "сознательная" деятельность, "научная" деятельность - это весьма архаичные формы деятельности из предыстории. Должно миновать еще штук семь Историй, пока не наступит та, в которой, двигаясь слой за слоем по предмету, мы доберемся до высших форм отчуждения. И поэтому все эти ругательства в адрес сочиненных самими критиками карикатур (о том, что мы излавливаем сачком из пространства частицы наших предков и прогоняем их через ректификационные колонны, а полученных кадавров расселяем в "хрущобы" по отдаленным планетам) просто не имеют отношения к предмету.

Дальше я буду просто предлагать некие расчленения внутри идеального типа "истории". Всех желающих понять, почему эти этапы именно такие, я отсылаю (по примеру Гегеля) к книге "Смысл".

Первое разделение - внутри абстракции "Человечество". История человечества разделяется на три идеальных типа: Историю общества, Экзистенциальную историю и Трансперсональную историю. Я буду каждый раз указывать на три категориальных расслоения: пытаться вкратце показать, в чем различие этапов истории, во-первых, по предмету, во-вторых, по идеалу и, наконец, собственно по форме деятельности.

По предмету проще всего, ибо предметом служат формы "материи", доступные, по Ильичу, копированию, фотографированию etc. История общества. Мы - члены стада, в котором имеется большой бабуин, бьющий нас по голове. Мы обязаны плясать ритуальные пляски, ходить на службу и в вечерний университет фундаментализма. У нас имеются производительные силы, производственные отношения, формы сознания и т.п. Предметное содержание Истории общества - преодоление этого слоя социального отчуждения. Или, по Тимофееву-Ресовскому, это популяционно-генетический слой (где индивид существует как элемент вида).

Экзистенциальная история - пласт, где преодолевается слой отчуждения, называемый у Тимофеева-Ресовского онтогенетическим. Ее проблематика связана с тем, что я - индивид, я смертен, я рождаюсь, у меня есть организм, которому присущи условные и безусловные рефлексы, память, определенным образом устроенная плоть и т.д. - вплоть до генетического кода, но не далее.

Трансперсональная история (название известного раздела новой психологии) - история, предметом которой является молекулярно-генетический слой отчуждения. Он начинается с разбирательства с генами и кончается собственно формами пространства и времени.

Расслоение по идеалу. Абсолют для Социальной истории выступает в ипостаси истины. И основная форма причастности к нему - со-знание, то есть совместное знание, мышление в понятиях, концептуальное мышление. Это - низшая, примитивная форма взаимодействия со сферой идеалов. Буддисты прекрасно понимают, что концептуальное мышление не столько показывает нам Абсолют, сколько заслоняет.

Экзистенциальная история. Форма причастности к Абсолюту - Откровение. Абсолют выступает в ипостаси Блага.

Трансперсональная история. Форма деятельности - творчество. Абсолют выступает в ипостаси Прекрасного, и на него направлено творчество.

Наконец, расслоение собственно по формам деятельности. Для Истории общества это наиболее близкие и понятные нам формы активности, направленные вовне - на производство вещей, социальные отношения, разнообразные культурные "тексты". Для Экзистенциальной истории формы деятельности - нечто типа психопрактики. Человечество, превратившись в некий всепланетный Солярис, - то есть продолжая быть человечеством, но перестав быть обществом, - садится в позу Лотоса под мировым древом и начинает разбираться с самим собой, со своим онтогенетическим пластом отчуждения. Для Трансперсональной истории - это творчество.

Второе разделение - внутри Истории общества. То есть первую часть истории человечества делим, в свою очередь, еще на три части. Я выделяю эпоху Предыстории (фукуямовскую), Социальную эпоху и Гуманистическую эпоху. Последнее название связано не с Ренессансом - с обожравшимися толстыми младенцами, с трещащими на задах камзолами, а с гетевским Святым Гуманусом из неоконченной поэмы "Тайны" периода его увлечения розенкрейцерством и, если угодно, с термином, отсюда вырастающим, - "гуманизм" из рукописей Маркса 1844 г.

Расслоение по предмету. Эпоха Предыстории имеет дело с весьма негуманным предметом, каковым являются производительные силы. Человечество учится производить. Оно берет силу потока, сметающего в половодье его коровники, и ставит на пути мельницу. Оно строит из буйства сил природы такие социальные силы, как технология, организация и экономика. Оно берет каждую производящую силу сначала в ипостаси качества, потом количества, наконец, меры и т.д. Все эти подробности описаны еще у "ветхого" С.Платонова.

Предметом Социальной эпохи являются социальные отношения. Это формы отчуждения, господствующие абстракции (всякие товарные и фондовые рынки, подобные античному року, гнетущие цепи административных отношений, узы брака). На протяжении второго разделения этой социальной эпохи происходит снятие производственных отношений - люди из них уходят - и погружение их во вторую, искусственную природу, превращение в отношения между неодушевленными элементами постиндустриального общества.

В Гуманистической эпохе предметом - отчужденными силами - являются формы общественного сознания (понятия, стереотипы и пр., с помощью которых мы изъясняемся, как бы меняясь вместо подлинной Истины грязными бумажками - замусоленными деньгами духа, которые все время девальвируются, меняются в ходе постоянных реформ).

Расслоение по идеалу. Эта та самая триада, которую все полюбили со времен Французской революции: свобода, справедливость, единство (я специально употребляю более адекватные термины). Не комментируя здесь проблему "единства" из-за отсутствия времени, я вкратце расскажу, что такое "справедливость" в понимании Дюркгейма (имея в виду его классическую работу "О разделении общественного труда").

По Дюркгейму, существуют два ключевых требования к качествам регламентации деятельности в современном ему обществе, невыполнение которых превращает разделение труда из главного источника общественной солидарности в деструктивный фактор. Первое состоит в том, что регламентация должна обеспечивать скоординированность, системность специализированных общественных функций, восстанавливать целостность предмета, распавшегося в ходе стихийного разделения общественного труда. Следствия этого требования - отдельная, специальная тема, которую сегодня я оставляю в стороне.

Второе требование, принципиально несводимое к первому, состоит в том, что эта регламентация должна быть справедливой. В противном случае систему разделения труда можно будет поддерживать только силой.

Дюркгейм несколько раз доопределяет и уточняет свое понятие справедливости по ходу дела. Он не останавливается на популярном "равенстве стартовых возможностей" и утверждает, что место каждого индивидуума в общественном разделении труда должно соответствовать его природным склонностям и способностям. Далее он вспоминает, что эти способности в обществе претерпевают процесс развития, и вводит новое требование: должна быть обеспечена свобода для каждого индивида занимать новое место в общественном разделении труда, соответствующее его развивающимся способностям. Исходя из этого, ясно, что система разделения труда должна быть способна в каждый отдельный момент предоставить всем членам общества последовательность ступенек-функций для восхождения в процессе социального роста и самосовершенствования. Ясно также, что подобные требования к регламентации лежат в совершенно иной плоскости по отношению к требованиям, диктуемым интересами собственно материального производства.

Не случайно здесь Дюркгейм изменяет своему отстраненному академическому стилю и, переходя на язык платоновских утопий, провозглашает, что справедливое разделение труда требует для своей реализации "...искусную организацию, где каждая социальная ценность, не будучи ни преувеличена, ни уменьшена ничем посторонним, оценивалась бы по настоящему своему значению... Правда, - ностальгически замечает он, - эта совершенная самопроизвольность не встречается нигде как осуществившийся факт. Нет общества, где она была бы без примесей..."

В какой же мере справедливость, по Дюркгейму, утопична? Каковы основные черты общественного разделения труда, которое отвечало бы очерченному им идеалу?

А. Оно несовместимо с участием личности в сковывающих ее развитие рутинных производственных процедурах. Но в постиндустриальной перспективе это и не потребуется. Доведение регламентации той или иной функции до уровня системы процедур означает ее алгоритмизацию, открывающую путь к полной автоматизации. Экспансия современных систем регламентации неизбежно влечет за собой поэтапное вытеснение живого труда из сферы производства вещей. Естественно, это вытеснение, предсказанное в "Grundrisse", займет целую социальную эпоху. Но "процесс пошел": в Японии уже полтора десятка лет функционируют абсолютно безлюдные заводы, оснащенные ГПС (гибкими производственными системами) и выпускающие сложнейшую продукцию, в том числе такие же ГПС.

B. Предметом деятельности становятся не вещи, а общественные отношения.

C. Разделение труда преобразуется так, чтобы создать лестницу общественных ячеек-функций, служащих как бы ступенями восхождения формирующейся личности.

D. Нужно додумать до конца, куда ведут провозглашаемые Дюркгеймом "справедливое распределение социальных условий", "равенство во внешних условиях борьбы". Где стартовая точка этой борьбы - в момент получения индивидом аттестата зрелости? К этому времени "несправедливое распределение социальных условий" уже сделало свое дело. Бесполезно предоставлять формальное равенство на ринге, если один из боксеров страдает дистрофией или полиомиелитом из-за тяжелого детства. Различие в социальных условиях фатально сказывается на развитии индивида уже на стадии внутриутробного развития. Общество должно стремиться свести к нулю любое неравенство между индивидами, вызванное социальными причинами, смирившись покуда лишь с различиями, обусловленными генетически и экзистенциально. Только тогда общество, по Дюркгейму, будет "...устроено таким образом, что общественное неравенство точно выражает естественное неравенство".

Все это в совокупности означает, что должен быть осуществлен переход от производства и воспроизводства вещей к производству и воспроизводству индивидов. Общество производящих индивидов, ориентированное на идеал индивидуальной свободы, переходит в общество, занятое производством самих этих индивидов, способных свободно производить, и направляемое при этом идеалом социальной справедливости. Иными словами, должен быть осуществлен переход к превращению в предмет деятельности, а затем производству и воспроизводству всей системы разделения труда, общественных отношений, что, по определению Маркса-младогегельянца, и будет означать производство человеческой сущности.

Одно важное замечание. Сейчас стало модным ругать известный тезис о сущности как ансамбле (совокупности) человеческих отношений. Но автор тезиса понимал "сущность" как раздел "Логики", а не как "наше все". В этом смысле "сущность человека" - не более чем один из нескольких десятков этажей идеального типа "Человек".

Эта проблематика подробнее разработана в книге "Смысл".

Социальная эпоха, "царство справедливости" имеет дело с социальными отношениями. В центре ее находится не производство человеком вещей, а производство самого человека таким, чтобы он потом мог успешно производить вещи, успешно конкурировать, быть свободным и т.д. Лишь по завершении этой эпохи мы сможем добраться до осуществления сократовской утопии гуманизма, идеального "государства мудрецов". А сейчас, если бы Сократ с кем-то начал обсуждать, что такое Прекрасное само по себе, скорее всего оказалось бы для начала, что его собеседник - дебил. Или в лучшем случае он просто плохо слышит. Его не долечили после простуды, и Сократ должен орать ему в ухо. А поорав, он выяснил бы в довершение всего, что второй участник "диалога" все равно не понял ни слова, поскольку не говорит по-гречески. Ну какое равное и свободное обсуждение Прекрасного, Блага и Истины может быть при таких делах?!

Сверхзадача социальной эпохи - полное раскрытие потенциала разнообразия способностей, предзаложенных генетически и обусловленных экзистенциальным опытом, снятие коросты социальных уродств, подменяющих это - подлинное - разнообразие. Каждый из людей Социальной истории будет гораздо более "всесторонним" и "гармонич-ным", чем мы, несчастные уроды, но притом, как камертон, будет резонировать на какую-то определенную ноту из музыки небесных сфер, каждый будет влюблен в свой эйдос, будет являться как бы его свидетелем, представителем и глашатаем. Вот тогда-то они смогут вступить в этот сократический диалог как свободные и равные. Дальнейшее - проблематика эпохи Гуманизма, которую я здесь опускаю.

Третье разделение. Мы разделили историю человечества на три истории. Затем первую из них, Историю общества, разделили на три эпохи. Теперь разделим первую из этих эпох на три фазы. Будем говорить о фазе Традиции, фазе Культуры и фазе Цивилизации как о трех конкретных идеальных типах внутри идеального типа "Предыстории".

Теперь критическому разуму самое время насторожиться, поскольку предыдущие идеальные типы относились большей частью к тому, чего еще не было в истории и что только ожидается. Последние же три фазы предназначены для описания того, что уже было и, по мнению Фукуямы, недавно и бесповоротно окончилось.

Здесь по ряду причин, на которых нет возможности сейчас остановиться, я использую несколько другие категориальные расслоения. Я буду говорить о различении указанных трех фаз по формам коллективного сознания, формам этноса и формам производственной деятель- ности.

Расслоение по формам коллективного сознания. Фазе Традиции соответствует мифологическое сознание, фазе Культуры - верящее, религиозное сознание, фазе Цивилизации - рационализированное сознание.

Расслоение по форме этноса. Фазе Традиции отвечает родовая или родо-племенная форма этноса. Фазе Культуры отвечает имперская форма этноса. Фазе Цивилизации соответствует национальная или национально-государственная форма этноса.

Расслоение по форме производства. Фаза Традиции - это технологическая форма деятельности. Фаза Культуры - организационная. Фаза Цивилизации - экономическая.

Я только напомню, что можно с разбиениями идти и дальше вглубь. В книге "После коммунизма" каждая из этих фаз разделена на три формации (наконец-то!), где мы используем такие знакомые имена формаций, как "капитализм", "феодализм" и пр. - но всего не пять штук, как у Маркса, а целых девять.

Усложним немного картину. Представьте, что идеальный тип - трехслойный пирог, ибо в каждом реальном обществе мы видим все три слоя: и традицию, и культуру, и цивилизацию. В зависимости от того, какой из этих слоев самый толстый, он может, даже будучи нижним или средним, а не верхним, определять собой все остальное. Тогда для более адекватного описания окружающей действительности мы получим три социологических идеальных типа: общество Традиции, общество Культуры и общество Цивилизации.

Если мы отождествим общество Традиции с классическим Востоком (типа Китая), а общество Цивилизации - с классическим Западом (типа США), у нас вдруг средь бела дня появляется некий третий, незнакомый науке мир - общество Культуры. Это важное следствие принятой нами троичности мышления. Дело в том, что в дихотомическом мышлении не менее трети феноменов, эмпирически вполне осязаемых, исчезают, они просто невидимы. Мы тупо смотрим на общество типа России и принимаемся стенать: "Что это такое? Какое-то оно переходное! Это - не Восток, но и не Запад! Недоношенное? Или застрявшее? Или недоделанное? Или невидимое?" Но с Россией в этом смысле все в порядке, это у нас проблемы: нет понятийного аппарата, нет адекватных идеальных типов. Мы используем весьма примитивный бинокль, в котором каждая трубка смотрит в свою сторону, поэтому между их полями зрения возникает обширная "слепая зона", концептуальная черная дыра. И третья часть реальности там бесследно пропадает.

Таким образом, мы можем вернуться к ныне вышедшему из моды политологическому образу Первого, Второго и Третьего миров, переосмыслив и уточнив его. Первый мир - это общества Цивилизации (классический Запад), третий мир - это общества Традиции (классический Восток). Однако старое наполнение понятия "третий мир" должно быть пересмотрено: определенная его часть должна быть отнесена скорее ко второму миру, то есть к обществам Культуры. Понятие "второго мира" нужно полностью восстановить в правах. Российская империя (включая и советский период ее истории) является классическим представителем этого типа. Видимо, сюда же можно отнести некоторые страны ислама. Но часть стран, отнесенных к прежнему "второму миру" по формальному признаку принадлежности к "социалистическому лагерю", скорее тяготеют к третьемирскому типу.

Если ввести, наряду с "большой симметрией" между идеальными типами Природы и Общества, "малую симметрию" между предысторией и социальной эпохой (здесь я вновь отсылаю вас к трактовке "самоотчуждения" в книге "Смысл"), можно сказать, что первая, вторая и третья фазы предыстории отражаются, как в зеркале, в будущем, то есть в следующей (за фукуямовской) фазе истории. Всмотревшись, как в зеркало, в то, что я назвал социальной историей, мы можем усмотреть там пост-цивилизационную фазу, затем пост-культурную и, наконец, пост-традиционную.

И тогда мы можем говорить о трех типах "органичной" модернизации, понимая под такой модернизацией переход общества через фукуямовскую границу в постисторическую фазу, симметричную своему предысторическому состоянию.

В этом смысле органичная модернизация для стран "классичес-кого" (абстрактного) Запада - это переход из так называемого индустриального в постиндустриальное общество (или в моей терминологии - переход из общества Цивилизации в пост-цивилизационную фазу). Эта модернизация в принципе достижима эволюционным путем, потому что зрелое общество Цивилизации при переходе через границу Предыстории как бы на ощупь находит себя как свой предмет деятельности, уже ставший и налично данный, и поэтому нуждается в минимуме социального конструирования. (Не будем только забывать, что речь идет об идеальных типах. Правда, нужно иметь также в виду, что большинство современных текстов по философии истории оперируют гораздо более абстрактными идеальными типами.)

Обществу второго мира, которое хочет прыгнуть в будущее, минуя пару фаз (из культурного состояния в пост-культурное), приходится труднее. То есть, у него отсутствуют или недостаточно развиты две базовые формы деятельности, которые должны быть заимствованы. Но тем не менее такое заимствование возможно, если эти формы где-то уже существуют.

Если мы не изобретаем эти формы из головы, не создаем их из пустого места, если мы можем трансплантировать их из более "развитых" стран, то можно говорить о втором типе модернизации, а именно: о переходе из обществ культуры в пост-культурную фазу. И даже из обществ традиционных - в пост-традиционные. Конечно, это чрезвычайно сложные переходы, в абстракции это - скачки через некую пропасть, но они теоретически возможны. В принципе, используя введенные идеальные типы, можно говорить о трех "классических" (органичных) типах модернизации и о шести "неклассических".

VII

Осталось сказать самое главное - каковы концептуальные координаты переживаемого момента, где мы с Фукуямой очутились? В терминах вышесказанного мы находимся не в конце истории, а на некотором ее пороге. Этот порог - переход от первой исторической эпохи ко второй (всего в человеческой Истории их девять). То есть, из эпохи Предыстории мы переходим в Социальную эпоху. Человечество вовсе не умирает от старости, оно едва достигло младшего школьного возраста.

У Платона в "Государстве" есть образы трех типов общественного устройства, отвечающих трем эпохам внутри Истории общества: государства ремесленников, государства стражей и государства мудрецов. В этих идеальных типах ремесленники олицетворяют слой марксовых "производительных сил", стражи - слой общественных отношений, а мудрецы - слой форм сознания. Так вот, по форме деятельности мирохозяйственная система только начинает переход от "государства ремесленников" к "государству стражей" (отнюдь не мудрецов, до них еще целая эпоха) .

В трансцендентной сфере идеалов происходит исторический сдвиг от Свободы к Справедливости. Я не хочу быть дурно понятым: это не значит, что социальная свобода умаляется. Достигнутое в этой сфере не ущемляется, напротив - превращается в фундамент для исторического творчества. Автомобиль в этом смысле не "отменяет" телегу: если в него внимательно всмотреться, телегу можно усмотреть. Сейчас я свободен прежде всего как полноправный и суверенный борец за сохранение и приумножение своей собственности. К сожалению, на эту свободную борьбу уходит все время. Я свободен ехать куда угодно, но должен сам впрягаться в свой воз и на себе его тащить. У меня почти не остается времени и сил на самого себя, не говоря уже о том, чтобы задаться "метафизическими" вопросами о возможных целях и маршруте движения. Смысл социальной эпохи в том, чтобы из "предмета" поездки превратиться для начала в "субъекта": поставить на телегу двигатель и, перейдя в роль водителя, заняться совершенствованием водительского мастерства. А в перспективе эпохи гуманизма - вручить роль шофера компьютеру, который лучше увертывается от самосвалов, и освободить ум и сердце для истинно человеческих вопросов об "идеале", т.е. о том, куда ехать и зачем.

В наступающей второй, социальной эпохе Истории общества нам предстоит всерьез заняться вопросом: как сделать так, чтобы свободный производитель, возникший как продукт Предысторической эпохи, не был бы свободным дебилом или уродом? Чтобы в результате извращений, несовершенств и ограничений предысторической (точнее, доисторической) системы выращивания детей, воспитания и образования человек не был, как сейчас, лишен большинства степеней свободы, потенциально присущих ему от зачатия?

Это некая педагогическая страна Касталия, в которую постепенно будет превращаться все общество. Или это некие израильские киббуцы, в которых самое главное - воспитание ребенка. А когда он воспитан, он оттуда вылетает как пробка - жить он там уже не может. Школа - не место для взрослого свободного индивида, жаждущего самоутверждения. Если, конечно, он не педагог по призванию. Вообще эти вещи трудносовместимые. Черты такого мира многим современным (т.е. предысторическим) людям пришлись бы не по нраву. Но с этим надо разбираться отдельно.

Теперь вернемся на минуту к идее Гегеля о "духе народов". Он говорит примерно следующее: имеется народ, имеется присущий ему особый дух, а мимо идет абсолютная идея, и она приостанавливается на какой-то имманентной ступени, которая вступает в резонанс с духом данного народа. Тогда этот народ призывается, у него - миссия, и он играет важную роль на этом отрезке истории. Потом абсолютная идея говорит: "Ну, большое спасибо, эту ступеньку мы прошли. Вы тут побудьте, а я пошла дальше". И народ, отработав свое, переходит в некий исторический пассив: он необязательно разваливается, необязательно подвергается нападению каких-то кочевников (гиксосов или амореев), - просто может отойти на обочину и тихо коптить небо.

Рассматривая прошедшую эпоху с точки зрения этой гегелевской идеи, можно сказать, что на протяжении всей Предыстории доминировал принцип свободы, понимаемой в незатейливом духе Фукуямы. Его торжество стало особенно очевидным в фазе Цивилизации. Это был звездный час англосаксонского этноса, британской империи, американской нации. Они сыграли роль ступени-носителя. Теперь солнце этого социума закатывается. Ему никто не хочет делать ничего плохого, просто он выполнил свою историческую миссию, и дальше он может подождать. Либо он должен переродиться, страстно полюбить идею справедливости (что не исключено, случаются ведь пассионарные взрывы), либо на передний план выйдут другие народы, дух которых вступает в резонанс с новой ипостасью идеала. Наступает Социальная эпоха, в которой Россия, от рождения настроенная на волну Правды-справедливости, имеет исторический шанс.

Наконец, можно сказать, что Россия (в терминах этих абстрактных идеальных типов) - общество с доминированием фазы Культуры. Органичная для нее модернизация - переход не в постиндустриализм (то есть не в пост-цивилизационное состояние), а сразу в следующую, пост-культурную фазу. Поэтому, если ей и предстоит некая стремительная модернизация, то, по крайней мере, не в самом ближайшем будущем. Ибо сейчас мы хотя и выходим из фукуямовской истории, входим в Социальную эпоху, но только в первую ее фазу - пост-цивилизационную. Там правят бал другие. Есть своя роль в этих терминах и у России. Но я не хочу здесь чрезмерно онтологизировать идеальные типы. Будем считать, что это не более чем намеки, абстрактные картинки.

Итак, как уже было сказано, перед нами не конец истории, это только порог. Однако его высота чрезвычайна. Порога такой высоты в истории человечества еще не было. Ведь переход, например, от фазы Культуры к фазе Цивилизации - это Реформация, колоссальная волна религиозных войн, гибель целых этносов, это несколько столетий смутного времени. А мы сейчас сталкиваемся не с межфазовым переходом, а с переходом между целыми эпохами (в терминах идеальных типов). Отсюда - беспрецедентный трагизм нашего времени, катастрофический опыт России и Германии, Японии и Китая, две чудовищные мировые войны и балансирование на грани третьей, соседство усыпляющего бытового комфорта Запада с мучительной гибелью миллионов в третьем мире от социальных и природных катаклизмов.

Вместе с тем отдельные островки, уклады, авангардные части стран и народов уже взобрались на этот порог, даже перевалили его. Десант высажен, вбиты крючья, - похоже, перебраться через него можно. Поэтому есть шанс, что мир переживет этот небывалый кризис. Просто может статься, что он переживет его без России.

Нам говорят: История остановилась, потому что остановилась идея Истории, воплощалась-воплощалась - и довоплотилась, уперлась в стену.

Смысл моей позиции: это не стена. Всего лишь - порог. Он должен быть и будет преодолен, осуществится выход в новые пространства исторических форм. Мы должны привести в движение идею Истории, идею России. А без этого нашего творческого усилия сама по себе История не придет в движение - и тогда нашим общим уделом будет, пользуясь выражением Гегеля, "лишь гнилое существование".

Иное. Хрестоматия нового российского самосознания.
С. Чернышев. Порог истории.
http://old.russ.ru/antolog/inoe/chernysh.htm/chernysh.htm