Боуз Дэвид. Либертарианство: История, принципы, политика / Пер с англ. - Челябинск: Социум, Cato Institute, 2004. - 392 с.

Читая книгу Дэвида Боуза, испытываешь противоречивые чувства: с одной стороны, радует то, что есть еще на свете люди, свято верующие в классический либерализм, с другой - поражает прямолинейность, с которой либертарианцы (в лице Боуза) оценивают историю - как событийную, так и историю идей.

Вот пример: "В известном смысле можно утверждать, что история знает только две политические философии: свобода и власть... Нет ничего удивительного в том, что власть имущих всегда больше привлекала философия власти. У нее было много названий: цезаризм, восточный деспотизм, теократия, социализм, фашизм, коммунизм, монархия, уджамма, государство всеобщего благосостояния, - и аргументы в пользу каждой из этих систем были достаточно разнообразными, чтобы скрыть схожесть сути" (с.31).

Собственно в этом фрагменте передана квинтэссенция как книги, так и идеологии либертарианства в целом: свобода - благо, власть - зло; рынок - источник порядка, государство - источник хаоса; минимальное государство необходимо, всякое прочее нетерпимо. Мышление либертарианцев на редкость дихотомично для эпохи постмодернизма (или - или, третьего не дано). Не дай Бог замолвить слово в пользу государственного вмешательства - тут же будешь зачислен в придворные интеллектуалы, которые, подобно древним жрецам или магам, служат "правящему классу" - либо добровольно, либо за деньги или привилегии (с.228 и далее).

В теоретическом отношении самая важная глава книги - "Какие права у нас есть?". Она же и самая уязвимая. Именно здесь либертарианство (опять же - в лице Боуза) обнаруживает свою теоретическую несостоятельность, поскольку во-первых, продолжает настаивать на том, что существуют естественные права человека, во-вторых, выводит эти права из идеи самопринадлежности. Подразумевается, что каждый человек по самой своей природе принадлежит самому себе - то есть владеет собой, своим телом и своим разумом, а раз так, то имеет естественное право на жизнь, свободу и собственность. Этими тремя правами список основных человеческих прав исчерпывается, откуда в конечном счете и следует, что государство требуется исключительно для того, чтобы защищать жизнь, свободу и собственность.

Что касается "естественности" какого-либо права, то можно ограничится замечанием, что всякое право неестественно - в том строгом смысле слова, что в природе никаких прав нет и не может быть. В природе есть силы, действия и противодействия, но только не права. Право - понятие социальное, имеет место в обществе и только в обществе и всегда подразумевает признание со стороны других людей. Нельзя обладать правом, если никто из людей не признает за тобой это право. И наоборот, стоит хоть одному человеку признать за другим какое-либо право, как тут же второй станет его обладателем, хотя, разумеется, - лишь по отношению к первому. Иными словами, право всегда относительно, и право по отношению к одному может оказаться неправом по отношению к другому. Но в любом случае все права человека неестественны и ни из какой "природы человека" не выводимы.

Теперь о "самопринадлежности". Сказать, что человек по самой своей природе принадлежит самому себе, - значит либо высказать банальность, либо, мягко говоря, глупость. Да, конечно, каждый человек (если он не болен) владеет собой, своим телом и своим разумом. Но только означает ли это, что он принадлежит самому себе? Ведь понятие принадлежности тоже социальное, и каждому ясно, что по меньшей мере с рождения человек вовсе не принадлежит самому себе - он принадлежит своим родителям. И принадлежит долго - до тех пор, пока те же родители, другие люди и/или закон не сочтут его достаточно взрослым, чтобы он мог принадлежать самому себе - правда, теперь уже не в смысле владения собой, а в смысле возможности жить и действовать самостоятельно. Следовательно, и на этот раз не по своей природе, а по признанию других людей человек становится принадлежностью самого себя, и значит - идея самопринадлежности не годится на роль аксиомы либертарианской теории права. Самопринадлежность сама есть право, и обладание этим правом вовсе не очевидная истина, как это представляется Боузу и другим либертарианцам.

Разумеется, в теории можно абстрагироваться от изначальной (от рождения) принадлежности человека своим родителям. Под человеком мы можем понимать лишь человека взрослого, и тогда идея самопринадлежности превращается если не в аксиому, то по крайней мере - в исходный принцип. Принципы тем и отличаются от аксиом, что вопрос об их истинности в известной мере праздный. Принципы либо принимаются, либо отвергаются и оправдываются не непосредственно, а опосредованно, через выводимые из них следствия. И тут мы вновь обнаруживаем ущербность либертарианской теории.

Согласно Боузу, первым следствием самопринадлежности является право на жизнь - в том смысле, что никто другой не имеет права убить человека незаконно (с.71). И здесь все правильно, поскольку жизнь - необходимое условие самопринадлежности. Правильным следует признать и утверждение о том, что следствием самопринадлежности является право на свободу, поскольку свобода - еще одно условие самопринадлежности. Но только вот что удивительно: хотя на словах "либертарианцы, как следует из названия, считают, что наиболее важной политической ценностью является свобода" (с.16), на деле - как следует из теории - свобода все же уступает по ценности самопринадлежности, раз не самопринадлежность есть следствие свободы, а свобода - следствие самопринадлежности. На деле именно самопринадлежность оказывается высшей либертарианской ценностью, поскольку именно из нее выводятся основные права человека.

Однако это еще полбеды - беда в другом. Согласно Боузу, третьим, причем обязательным (!), следствием самопринадлежности является владение собственностью (с.73). И вот уже ничего не понятно: поскольку владение собственностью означает принадлежность чего-либо человеку, с какой стати из принадлежности человека самому себе следует, что ему должно принадлежать что-либо еще? Разве для владения собой необходимо владеть чем-либо еще? Разве без владения собственностью человек тут же перестанет владеть своим телом или своим разумом? И главное - какой собственностью должен владеть человек, дабы его самопринадлежность осталась в целости и сохранности?

Слабость либертарианства в теории оборачивается противоречивостью на практике. С одной стороны, многочисленные примеры, которые Боуз бросает в атаке на современное "мегагосударство", выглядят весьма убедительно и взятые сами по себе хорошо работают на вывод, который можно считать главной целью книги: "Эксперимент с большим государством, поставленный в XX веке, провалился" (с.315). Но только вот государство, которое вырисовывается из собственных предложений либертарианцев, все же нельзя назвать минимальным.

Пример первый - система социального страхования. По мнению Боуза, эту систему - в том виде, в каком она существует в Америке на современном этапе исторического развития, ждет неизбежный крах. Если это пытаться предотвратить, то необходимо внести в систему серьезные изменения - построить ее не на текущих налоговых поступлениях, а на сбережениях и инвестициях. Подразумевается, что работники откладывают деньги на пенсию и эти средства инвестируются в создание нового богатства - посредством акций, облигаций, взаимных фондов и т.п. (с.249-253). Боуз ссылается на успешный опыт Сингапура, Чили и Новой Зеландии и пишет о том, что "более 90 процентов чилийских трудящихся предпочли выйти из государственной пенсионной системы и открыть частные пенсионные счета..." (с.254).

Допустим, что система частных пенсионных счетов справится со своей задачей более успешно. Но вот только будет ли это означать, что государства станет меньше? С одной стороны, множество бюрократов будут уволены с работы - те, что обслуживают государственную пенсионную систему. Но с другой стороны, государства вовсе не станет меньше, если, конечно, новая система подразумевает, что откладывание денег на пенсию не будет добровольным. Ведь и в новой системе государство будет принуждать работников совершать определенное действие, пусть даже оставляя за ними право выбора - либо уплатить налог в казну, либо зачислить часть заработка на пенсионный счет. И тогда где ж он - шаг к минимальному государству? И тогда где ж оно - государство, которое лишь защищает жизнь, свободу и собственность?

Та же ситуация в случае с образованием. Возможно, частные школы лучше бы справились со своей задачей, чем единая государственная система (с.277-279). Не исключено, что предлагаемая либертарианцами система - выдавать семьям ваучер, который необходимо потратить на государственную или частную школу, - приведет к большим успехам в образовании, но только опять же - будет ли это означать, что государства станет меньше?

Ответ содержится в словах самого Боуза: "В этом случае финансирование образования будет продолжать обеспечиваться путем принудительного налогообложения, но по крайней мере родители смогут выбирать школу, в которой будет учиться их ребенок. Было бы еще лучше, если бы состоятельные люди и представители среднего класса сами оплачивали образование своих детей... однако малообеспеченным семьям предоставлялся бы ваучер, финансируемый за счет налогов" (с.280).

Таким образом, если либертарианцы согласны с принципом обязательного школьного образования, то это означает и крах идеи минимального государства. Государство, которое принуждает родителей обучать детей в школе - пусть в частной, пусть в государственной, пусть за счет налога, пусть из своего кармана, - уже никак не может быть названо минимальным. Такое государство очевидным образом превышает предоставленные ему либертарианцами полномочия - защита жизни, свободы и собственности - и значит, вовсе не является даже приближением к минимальному.

Третий пример уже не из книги Боуза, а из книги Фридриха Хайека, который занесен Боузом в почетный список истинных либертарианцев (в книге имеются цветные вкладки, где прослеживается история либертарианских идей начиная с Ветхого Завета и кончая Милтоном Фридменом).

Как известно, один из ключевых принципов либертарианства - равенство всех перед законом. Подразумевается, что закон предоставляет всем равные права и налагает на всех равные обязанности. В "Конституции свободы" Хайек применяет этот принцип к прогрессивному налогообложению и, как нетрудно догадаться, выступает его решительным противником. И он, конечно, прав: о каком равенстве перед законом может идти речь в случае, когда один платит по одной ставке, а другой - по другой?

И все бы ничего, если бы требованию равенства удовлетворяло хотя бы пропорциональное налогообложение, за которое ратует Хайек. Так ведь нет, ничуть не бывало! Равная ставка налога тоже нарушает принцип равенства, каким бы неожиданным ни казалось это утверждение. Где же равенство, если один платит одну сумму, а другой - другую? Где же равенство обязанностей, если сумма, которую обязан уплатить человек, зависит от размера его кошелька? Хайек пишет: "Даже если прогрессивное налогообложение не называет по имени лиц, которые должны платить по более высокой ставке, оно устанавливает дискриминацию, так как проводит различие, нацеленное на то, чтобы переложить бремя с тех, кто определяет ставки, на других" (Hayek F.A. The Constitution of Liberty. Chicago, 1978. P. 314).

Пусть так, но разве тот же самый довод не годится против пропорционального налогообложения? Разве равная ставка не перекладывает бремя "на других" - с тех, у кого доход меньше, на тех, у кого доход больше?

Хайек говорит, что прогрессивное налогообложение "ни в каком смысле... нельзя считать общим правилом, равно применимым ко всем". Подразумевается, что пропорциональное налогообложение таким правилом считать можно - в том смысле, что оно устанавливает для всех равную ставку. Но ведь и прогрессивное налогообложение можно устроить так, что оно будет устанавливать для всех, скажем, равный прирост ставки (или прирост прироста). Пусть, к примеру, увеличение дохода на 10000 рублей означает возрастание ставки на 1% - разве не будет у нас основания сказать, что есть смысл, в котором прогрессивное налогообложение можно считать "общим правилом, равно применимым ко всем"? Неужели равенство прироста принципиально отличается от равенства ставки? Тем более что ни в том, ни в другом случае равенства как такового (в смысле равенства обязанностей, равенства бремени) все равно нет.

Таким образом, либертарианское минимальное государство трещит по швам и в случае простого взимания налогов. Безукоризненно либертарианским следует признать лишь равное налогообложение, но если его ввести, то как тогда быть с защитой жизни, свободы и собственности? Хватит ли государству на полицию, тюрьмы и армию, если оно будет взимать с подданных одну и ту же сумму? Да еще так, чтобы платить эту сумму могли все, то есть в том числе бедные? Вопрос риторический, и значит, нелибертарианским следует признать даже самое что ни на есть минимальное государство, если оно облагает подданных не по равной, а по пропорциональной или любой другой ставке.

Впрочем, согласно Боузу, даже равная ставка еще не сделает государство по настоящему либертарианским, его конечная цель - ликвидировать налогообложение, финансируя государственные расходы за счет добровольных пожертвований частных лиц, коммерческих компаний и других организаций гражданского общества. Правда, и сам Боуз не уверен в осуществимости подобного будущего, рассуждает о нем в модусе "быть может" и в конце концов заключает, что если пожертвований будет не хватать, "государство, облагающее наши доходы по ставе 5 процентов... будет гораздо ближе к либертарианским представлениям, чем современное экспансионистское государство".

Критика либертарианцев не есть защита "большого государства" и не является безоговорочным отрицанием принципа "чем меньше государства, тем лучше". Важно показать противоречивость их учения и неработоспособность их принципов, когда речь заходит о тех или иных неклассических социальных проблемах. Мы и в самом деле должны по возможности не обременять государство лишними заботами, но при этом не забывать и о том, что "большое государство" есть плата за социальную справедливость. И здесь обнаруживается еще одна "ахиллесова пята" либертарианского учения.

В главе "Корни либертарианства" после разделов "Либеральный XVIII век" и "Рождение либерального мира" следует "Упадок либерализма", где Боуз пытается найти причины того, почему "к концу XIX века классический либерализм начал уступать позиции новым формам коллективизма и государственной власти" (с.55). Этот вопрос "мучает либералов и либертарианцев на протяжении всего XX века" (с.56).

Какая же из причин стоит у Боуза на первом месте? Читаем: "Одна из проблем заключалась в том, что либералы обленились; они забыли предостережение Джефферсона, что "цена свободы - постоянная бдительность", и посчитали, что очевидная социальная гармония и изобилие, принесенные либерализмом, отобьют всякое желание возродить старый порядок. Некоторые либеральные интеллектуалы высказали мнение, что либерализм есть завершенная система, в развитие которой ничего интересного внести уже нельзя. Появившийся социализм, особенно в его марксистском варианте... привлек молодых интеллектуалов" (с.56).

Либералы обленились, а властолюбцы (при поддержке философов власти, разумеется) осмелели и взяли верх... Конечно, книга Боуза скорее популярна, чем научна, но ведь это не памфлет же какой-нибудь в духе Томаса Пейна! И тогда с чего вдруг такое бессилие? Ответ напрашивается сам собой: если история - вот уже на протяжении 2500 лет! - неудержимо идет к торжеству минимального государства, если нет иных политических философий, кроме свободы и власти, то иных причин либерального упадка от либертарианцев не дождешься - не позволит парадигма. Зажатое в дихотомию свободы и власти, мышление либертарианцев просто не в состоянии понять то, что ясно каждому, кто хоть однажды всерьез прислушивался к марксизму. Либертарианцы восхваляют свободное общество и его способность к "спонтанному порядку" (с.19, 46-47, 329). Но вот только ниоткуда не следует, что этот порядок будет справедливым...

Оттого и мучаются либертарианцы на протяжении всего XX века, что никак не могут признать правоту социализма в том, что свободное общество (в либертарианском его понимании) несправедливо. Конечно, верно, что без свободы сама справедливость оказывается под вопросом, но мы никогда не поймем причину либерального упадка, если вслед за либертарианцами ограничим свое мышление дихотомией свободы и власти. Не леность либералов и одержимость властолюбцев положили конец "либеральному миру", а желание или даже жажда справедливости. И следует признать правоту Боуза в том, что социализм, коммунизм и государство всеобщего благосостояния в чем-то, безусловно, похожи - в том, что все эти системы возникли как решение проблемы справедливости. Но он неправ в том, что смешивает их в одну кучу и выдает за творения философов власти. Не философы власти, а философы справедливости "сотворили" эти системы, хотя по сути они как раз и не схожи: в случае социализма и коммунизма мы имеем государство автократическое (я имею в виду социализм советского типа), в случае государства всеобщего благосостояния - демократическое. Разумеется, с либертарианской точки зрения все они "слишком большие", но ведь по-разному, принципиально по-разному большие.

Проблема государственного вмешательства, а значит - и "размера" государства не имеет априорного решения (на что как раз и претендует теория минимального государства), и именно тем демократические государства отличаются от всех прочих, что позволяют решать эту проблему апостериорно - через "право-левый маятник", когда склонные к вмешательству левые сменяют склонных к невмешательству правых, затем правые - левых, левые - правых и так далее. В итоге степень государственного вмешательства то увеличивается, то уменьшается, совершая колебания вокруг заранее не известной линии равновесия. Тем самым решается и другая проблема - равновесия между свободой и справедливостью. Слишком много свободы порождает естественное возмущение несправедливостью, слишком много справедливости порождает спад и застой в производстве. И следовательно, не переходом к минимальному государству, а работоспособностью право-левого маятника решается проблема государственного вмешательства - что подразумевает не столько минимизацию государства, сколько минимизацию влияния сил, способных удерживать маятник в крайних положениях.