В своей работе "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта" основоположник марксизма писал: "Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого..."¹ Маркс хорошо разбирался в заклинании духов и "призраков", и не только духов прошлого, но и "призраков" утопии, бродящих по Европе.

Однако Владимир Малявин в статье "Заклинание призраков" переадресовал страсть к заклинаниям - от революционеров к реакционерам и от мифоборцев к тем, кто, по саркастическому выражению автора, желает "обзавестись" национальным Мифом. Как выясняется, дело это непростое и не всем по зубам. Мифотворчество эпохи модерна закончилось крахом практически всех масштабных проектов. Один лишь миф "американской мечты" оказывается уникальным исключением, пережившим эпоху модерна. "Тут дело, на мой взгляд, в том, - пытается объяснить затруднение Малявин, - что американский миф укоренен в эфемерной природе повседневности, которая предстает как "марево", "морок" жизни и в этом качестве отражается в призрачности виртуального мира телекоммуникаций... Американская жизнь на самом деле не так уж далека от жизни пустынника с ее аскетической опустошенностью, но также ее соблазнами и миражами".

Оставим эту аналогию на совести оппонента и обратим внимание на другое. Хотя постмодерн как "последнее слово" европейской гуманитарной культуры сложился благодаря крушению иллюзий модернизации, однако само крушение это проявилось не столько в поражении тоталитарных идеологий, сколько в разложении старого колониального порядка. В момент цепной реакции антиколониальных революций советский "миф" оставался еще в полной мере живым и актуальным. Постмодерн родился задолго до застойного угара конца 70-х годов и обуславливался не кризисом "тоталитаризма", а расколом в самом не тоталитарном, "свободном" мире, присвоившем себе имя Первого мира. Этот раскол был спровоцирован во многом усилиями мира Второго. По существу, поражение западного империализма и распад колониальных систем в результате двух мировых войн стало первым актом глобального противоборства XX века, тогда как разрушение СССР было уже ответной местью. Не Запад, а Восток сумел сохраниться в имперской форме вплоть до эпохи торжества постмодерна. Ныне, когда мы перешагиваем закатные рубежи этой эпохи, впору задуматься о том, что история предъявит необходимость новой борьбы и выковывания для целей этой борьбы нового мировоззренческого стиля.

Ложные философские дихотомии связаны с неверно выстроенной структурой парадокса. Настоящие, не придуманные противоположности, описывающие содержание универсального в исторической жизни, лежат в данном случае не в паре "постмодерн - модерн", а в оппозициях, с одной стороны, "модерна - традиционализма" и, с другой стороны, "традиционализма - постмодерна". Для западного мира постмодерн предстает в виде культурологического опыта поражения. Это поражение в первую очередь историческое и цивилизационное, а уже во вторую очередь - мировоззренческое. От старого мировоззрения, пустившего корни во все институты цивилизации, не отказываются без большой на то нужды. Западный мир, не справившись с традиционализмом иных культур посредством модернистского инструментария, был принужден изобретать новый инструментарий - что, собственно, и является "постмодерном".

Глубинный парадокс современной мировой жизни (пресловутый "вызов глобализации") пролегает не в диахронических решениях Запада, а в не прекратившейся до сих пор схватке Запада с Иным. Западное историческое сознание - это сознание неизбежного одиночества, быть "западником" означает приобщаться к этому историческому сознанию. Однако такое приобщение отщепенцев иных традиций мало утешает Запад, мало чем способно его обогатить в силу трагической нерефлективности, односторонности всякой "вестернизации". В этом смысле постмодерн так и не одолел традиционализма, хотя он и был создан специально для того, чтобы эластично вогнать остатки традиционного в рамки метаидеологического консенсуса и исчерпать традицию, понятую как информацию.

Традиционные духовные источники несводимы к информации, о чем, конечно же, прекрасно знает Малявин. Однако это не мешает ему игнорировать то, что постмодерн как парадигма ментальности не является русской проблемой, не является проблемой "восточной цивилизации". Пытаться постигать свою цивилизационную сущность посредством инструментов, разработанных для демонтажа чуждой нам модификации модерна и ее воссоздания в более эффективной, но столь же чуждой модификации, по меньшей мере наивно.

Соответственно, невозможно разделить с уважаемым оппонентом его оптимизма по поводу поучительности для поборников русского Мифа "постмодернистских штучек". Впрочем, указывать на открывающуюся через постмодернистскую критику перспективу возврата к моделям допросветительской культуры не столь уж и оригинально². "Мало сетовать на то, что Запад плодит "симулякры", - упрекает Малявин. - Симулякры - тоже реальность сознания, с которой надо уметь работать и на которой надо учиться различению духов". "Все-таки постмодернистская мысль по-своему указывает путь в религиозные глубины опыта. Воспользоваться этими указаниями - плодотворнее, чем проповедовать унылую реакционность".

Жаль, что книга "Природа русской экспансии" и ее "реакционная идея" вызывают уныние у признанного знатока традиционной культуры. Но здесь и нельзя что-либо возразить: уныние - вещь интимная. Возразим в другом: обращаться к постмодернистским авторитетам за наукой "различения духов" - это ничем не лучше, чем пойти за той же наукой к колдунам, мастерам "белой и черной магии". Действительно, и в заклинаниях ведьмы можно при хорошей подготовке отыскать "указания путей" в "религиозные глубины опыта". Выражаясь по-малявински, это понятно даже Витгенштейну.

О чем умалчивает Малявин, так это о том, что столь лелеемая им постмодернистская "доминация различия над тождеством" теснейшим образом связана с другими сторонами этого мироощущения: с господством случайного над универсальным, релятивизацией ценностей и даже - вопреки пафосу моего оппонента - децентрацией самого Логоса как одной из грандиознейших иллюзий культуры, поскольку верховенство над Логосом приобретает в постмодерне "отсутствие причины целостности".

Вот здесь-то и происходит настоящее "предательство Логоса". Постмодернисты строят свою доктрину во многом на волне деидеологизации, однако уже не в связи с отрицанием социума, как это было у хиппи, а через соглашение с плюральным социумом, в котором все проявления нового культурного сознания в определенной мере маргинальны. Метаидеологическим консенсусом выступает в данном случае тотальность массовой культуры. Постмодернисты в полной мере политкорректны, "идеологически грамотны и устойчивы", выражаясь старым канцелярским языком.

Даже диссидентский дух у тех или иных постмодерных авторитетов вписан в эту метаидеологию, которую по праву можно считать новой и весьма успешной работой с призраками. Один из лучших наших специалистов по постмодерну Илья Ильин остроумно замечает по этому поводу: "После долгого периода господства рационализма с его "расколдовыванием мира", о чем в свое время писал Макс Вебер, приходит... "заколдовывание мира" в сознании людей конца XX века"³.

Согласно еще одному постмодерному диссиденту Ж.Бодрийару, задачей современного человека становится реализация собственной чуждости по отношению к самому себе, культивация в себе своей "кажимости", компромисс с собственным безумием, то есть искусство ладить с Другим, который сидит в тебе. Здесь мы наблюдаем знаменательное совпадение с теми мотивами у М.Гефтера, которые процитировал в своей статье Малявин.

Вопрос о конструировании в себе чужого, обсуждаемый как драма русской истории, на мой взгляд, явно перевернут с ног на голову. Поэтому и аналогия Малявина между постмодерном и русской "призрачностью" хромает. Невроз "внутреннего врага" как главное русское отклонение - этот диагноз, поставленный М.Гефтером нашей политической традиции, - может быть истолкован противоположным образом. "Террор, - говорит Гефтер в тех же беседах, что цитируются Малявиным, - вытекал из потребности Сталина установить прямые отношения с Россией - связь через гибель. Вот, собственно, в чем суть дела". Гефтер недвусмысленно дает понять, что сами жертвы репрессий 1937 года (в гефтеровской интерпретации они же - недавние авторы репрессий духовенства и крестьянства) шли навстречу неизбежному, выступая не как класс-проводник между народом и властью, но как изолятор, как непреодолимое сверху и снизу средостение "партийной культуры". Фактически речь идет о том, что русская политическая жизнь исторгла из себя разросшуюся внутри нее преграду, затрудняющую нормальное течение жизни, блокирующую всякую вертикальную коммуникацию.

Образ такого средостения, выходящего исторически далеко за рамки сталинской эпохи, начертал в свое время Н.Данилевский, который писал о судьбе интеллигенции в России: "Народ, составивший уже долгим историческим путем общественный организм, извергает из себя чуждое, хотя бы то было посредством гнойных ран, или как бы облекает его хрящеватою оболочкою и обособляет от всякого живого общения с народным организмом"⁴. Эта преграда хотя и мешает правильному ходу народной жизни, говорит далее Данилевский, но жизнь все равно "обтекает и обходит ее мимо". К данному образу конфликта политически активной интеллигенции и нашего долготерпеливого народа мы еще вернемся.

Итак, перед нами предстает существо идейной альтернативы: "культура" понимается как третье по отношению к традиции-цивилизации начало, самостоятельное начало. Гефтер откровенно сообщает о ней жесткие "истины": "Она выступает в России не как культура русских - в отличие от культуры французов во Франции, культуры англичан в Англии, - будучи крайне европеизирована по проблематике. Доказывать, будто русская культура возникает из народной традиции, из фольклора, означает просто молоть чепуху! Ахматова была права, когда искала западные оригиналы для любого крупного стихотворения Пушкина - и находила. (...)
И культура, строго говоря, обращена не собственно к русским! Она обращена, конечно, ко всем, кто читает или понимает русскую речь, но еще больше - через власть - к подданным российской власти".

Другая сторона альтернативы, и это необходимо подчеркнуть, состоит в отказе от утверждения "культуры" как третьего самостоятельного начала русской общественной жизни. Традиция-цивилизация, несомненно, нуждается в третьем начале, однако это начало обязано быть тесно связанным с фольклором и Церковью, а не с переводной литературой и отвлеченным "языком". (Чтобы оторвать Пушкина от фольклора и Церкви, чтобы доказать, что все лучшее в нем заимствовано из западной литературы, даже авторитета Ахматовой недостаточно.) Промежуточность и межеумочность русской интеллигенции и русской "культуры" в гефтеровском понимании намекают скорее на ее неадекватность в качестве носителя третьего измерения - нашей исторической "энтелехии".

В вопросе о языке возникает ключевое короткое замыкание - это ключ к нашему непониманию. Ведь Церковь в России и представляет собой, в частности, Институт Языка, однако, намеренно сужая до предела смысл этой темы, она есть институт церковнославянского языка, из которого, как из своего корня, поднимается далее собственно русский литературный язык. Для Гефтера, Чернышева и ряда представителей "методологической школы" язык (именно литературный русский) противостоит традиции, он оторван от Церкви и обращен к цивилизации как самоотчужденный инструмент ее преобразований. Вместе с тем подчеркнем, что теория "диглоссии" (церковнославяно-русской) лишь одно из толкований истории русского языка; даже если признать ее за истину, все равно это не отменяет потенциала контрреформации языка, который заложен в живой речи и поэтическом сознании несмотря ни на что.

Третье начало для ре-акционного мировоззрения - это "воображение" народа-целеполагателя. Это миссия, мечта, необходимо присущая традиции-цивилизации, ее "энтелехия", вложенное в нее "горчичное зерно". Язык не поворачивается назвать это третье начало "культурой", а его носителями - "интеллигентов". Тут есть слишком большие зазоры, чтобы проводить хотя бы приблизительное отождествление. Именно эту проблему для западной культуры Ханс-Георг Гадамер обозначил как проблему "действенно-исторического сознания". Гадамер, несомненно, описал предпосылки и условия постмодерной культуры, когда размышлял в "Истине и методе" о поиске новых исторических горизонтов: в своей "герменевтике" он видел не замену одного человека другим, а перенос его в горизонты другой культуры, достижение таким образом более высокой общности⁵. Однако саму способность культуры к невозмутимому отделению своего горизонта от "горизонта предания" Гадамер черпает в протестантской революции - это гораздо более основательно, чем выдвигать претензии "культуры", исходя из мнимой "революции русского языка". Потому-то постмодерн и не срабатывает на русской почве, не получается чем-то более естественным, чем внедренное в русскую жизнь "заморское казино".

Безусловно, в коллективном производстве мечты можно усмотреть вызывание неких духов. Однако будем честными: культура секулярного языка, культура "модернизации" в России не в меньшей мере представляет собой работу с призраками. Прежде чем вынуть сучок из глаза русского консерватора и "контрреформатора", наши постмодернисты и преобразователи, которые, кстати, пока еще доминируют в реальной политике, должны заняться бревном в собственном оке. Его наличие гораздо болезненнее и ощущается народом примерно так же, как оно ощущалось в 1930-е годы (имеется в виду партийно-хозяйственный актив во главе со "старой ленинской гвардией").

При умелом употреблении можно из яда и динамита извлекать пользу. Однако яд и динамит от этого не становятся естественными средствами созидания, они в лучшем случае нейтральны, и природа их в несовершенных условиях мира предрасполагает скорее к разрушению и убийству. Недаром г-н Малявин уподобляет мифологию эпохи модерна динамиту, которому требуется предохранитель.

Однако мифы модерна специально создавались для того, чтобы "взрывать" горные породы традиции, лежащие на пути прогресса. Поэтому и предохранитель модернистам был нужен только лишь затем, чтобы ненароком не подорвать самих себя. И хотя это у них не всегда получалось, дело свое они сделали - и дороги прогресса в неуютных скалах проложены, при этом прибито камнями и покалечено немало коренных представителей традиции-цивилизации. Дорога модернизации в России умощена костями мучеников.

Мифы, о которых идет речь в "Природе русской экспансии", странно было бы уподоблять динамиту - потому что перед сторонниками реакционной идеи в России не стоит задача новых взрывных работ. Мы не собираемся разрушать остатки традиции, взрывать структуры языка и здания храмов. Не собираемся подрывать и дороги модерна, коль скоро они функционируют.

"Человеческий разум, - говорит Малявин, - всегда стоит перед соблазном отречься от избыточности символа и свести его к опыту и знанию, ограничить смысл значением. Тогда, говоря народным языком, Правда искажается до Кривды. Вся русская история укладывается в две фразы, по существу - в искривление одного понятия: Логос предается преданию. Логика предания (идео-логия) есть предательство логоса".

Здесь все весьма неточно и превратно. Во-первых, народ вряд ли когда-либо выразился так: "Правда искажается до Кривды". Ведь сама по себе Правда есть не какое-то фиксированное состояние, выраженное в количественной степени, способной снижаться, - Правда заключает в себе сам принцип прямого, правого пути. Во-вторых, говоря о "предательстве Логоса", не клевещет ли автор на русскую историю? Предательство начинается не там, где возникает идеология. И уж если динамит и змеиный яд можно использовать во благо, то тем более и "логика предания" годится для дела. Игра слов "предание" и "предательство" способна завести очень далеко...

Понятно, что через разрушение логики предания Малявин надеется раскрыть святой алогизм Логоса, "самоочевидную сокрытость", как это у него сформулировано. Но самоочевидная сокрытость Логоса не бывает доступна для разрушителей логики, для людей, ведущих войну с идеологичностью жизни. В лучшем случае алогический мыслитель способен возвысится над идеологией, преодолеть ее измерение в измерении более высоком, а вовсе не разрушить логику и не попрать ее в качестве предательства, на деле мнимого. В другой статье, посвященной осмыслению отечественной духовной традиции, Малявин еще острее передает свое неприятие идеологической практики: "Наследие традиции, изначально представлявшее собой собрание типов, типикон, оказалось соотнесенным не с внутренним опытом духовного подвига, а с образами внешнего мира, и мета-логический идеал традиции был подменен идео-логическим мировоззрением западного типа".

На наш взгляд, Малявин чрезмерно увлечен экстраполяциями дальневосточных духовных структур опыта на православную почву. То, что у даосов выступает как продуктивная "пустотность", в русской жизни может обернуться оправданием анархо-нигилистических мифов. Бездеятельность Лао-Цзы в применении к русской идеологии звучит в устах Малявина примерно так же, как звучало "непротивление злу" Толстого, когда он всей грузностью своего авторитета разъедал тыл русской армии в войне с японцами и тыл русской полиции, сдерживающей натиск радикалов, критикуя государство с позиций абстрактного пацифизма. Сами соответствия примеров духовного опыта разных традиций еще не повод для типологического сближения решений в сходных ситуациях. Малявин и сам понимает это: в одной из своих статей о средневековом Китае он сопоставлял европейскую и китайскую традиции как "преемственность пластической модели" и "преемственность разрыва". Выявить в христианской культуре сродство китайским принципам, привить ей "новые горизонты" - дело благодарное, но рискованное и требующее предельной осторожности. И здесь изощренные импровизации Малявина на всем известную тему "мысль изреченная есть ложь" вряд ли продуктивны.

Критикуя косность и нарциссизм реакционной идеи, Малявин демонстрирует нечуткость. Так, например, фраза Константина Леонтьева "подморозить Россию" означает вовсе не голое "отрицание нового", что Леонтьеву никогда не было свойственно, но нечто иное: дезинфекцию организма и среды обитания. Ведь Леонтьев не мыслил Россию как кусок мяса в леднике или свежий труп и не был садистом или врагом живого тепла. "Подморозить" значит освежить воздух, изгнать гнойных мух и клещей. Проветрить избу не значит "заморозить" ее обитателей, довести их до простуды и могилы. Скорее уж подморозить, продезинфицировать - с тем, чтобы опять принести дров и протопить печь.

Особо остановимся на теме "коллективного юродства", поскольку здесь наш оппонент проявил явное нежелание понимать, о чем, собственно, шла речь в книге. Малявин критикует идею "юродственной идеологии", вступая на самый легкий путь: он просто сводит эту тему к констатации юродства как индивидуального пути и тем самым, как ему кажется, демонстрирует комичность любой "социализации" данного феномена. Звучит все это банально и без всякой претензии на углубленную полемику. "Неопознаваемость юродства, - говорит Малявин, - взрывающая все общественные ценности и институты, а не обличение пороков мира (как считает вслед за церковными моралистами автор) определяет его общественную значимость". При этом он признает, что юродивый в старой Руси олицетворял подлинную общественность и народную идентичность. К последнему добавлю, что дело гораздо серьезнее: юродство не сводится к одному из чинов святости, но является важным для христианства архетипом, восходящим непосредственно ко Христу.

Малявин вновь скатывается к своим неоправданным экстраполяциям, отсекая юродству путь к чему-то большему, политически и культурологически более значимому, чем первоначальная завязь не-идентичности. Идея не-идентичности, конечно, красивая и эвристически ценная, но далекая от сути дела. Ведь юродство дает свои ростки не только в индивидуальном "валянии дурака". Вернее будет описывать исторический опыт русского народа как многовековую ухмылку перед лицом глубоко засевших в нашем государстве и нашей культуре чужеродных форм, по отношению к которым мы, с одной стороны, смиряемся, а с другой стороны, остаемся совершенно отстраненными, если угодно, непреклонными. Юродивое восприятие государства и его инициатив глубоко народно и оправданно с точки зрения долгосрочного исторического опыта. В этом смысле "коллективное юродство" противостоит не Западу (которого юродство не видит в упор, Запада для него просто не существует), а западничеству, которое предполагает убийство самой возможности совпасть в чем-то с русским "коллективным юродством". Все эти "казино" и "сумасшедшие дома" значимы как таковые для нас именно в России, а не где-то на Елисейских полях, до которых нашему юродству нет дела. Тамошние их прототипы, возможно, являются вполне пристойными заведениями, наполненными вменяемыми и ответственными людьми. Уточню при этом, что "коллективное юродство" определяется не своим отношением к западничеству, здесь проявляется его отрицательный (апофатический) признак, а не субстанциальное определение.

Юродство предстает не только обостренным опытом "блаженных", но всенародным окольным путем, - вспомним приведенные выше слова Данилевского о потоке народной жизни, подобно реке обходящем препятствия. Один из лейтмотивов "Природы русской экспансии" - святость вообще и юродство в частности - определяется через свою соотнесенность с "миром". Сама неотмирность "социальна", то есть существует ради мира и обретает смысл через "параллелизм" миру, через "ответственность за мир и печалование о мире".

Многие из читателей еще хорошо помнят коллективное юродство конца советского времени - всеобщую народную усмешку по отношению к партийно-советской системе. Но ведь нечто подобное было на Руси и задолго до большевиков. Сила нашей государственности в том, что ее снизу постоянно подпитывает своей "остраненной" энергией "коллективное юродство", тем самым постоянно залечивая ее. "Глас юрода - глас Божий".

В книге юродство именуется "корпускулой духовности, вживленной в тело секулярной цивилизации", поскольку в отличие от индивидуального юродства коллективное представляет собой целые колонии, которые живут в определенной оппозиции к мирскому строю. Сам жизненный уклад русских создает не только в душе, но и в общинной жизни некоторую стойкую структуру, оппозиционную "миру сему". Русские очень зорко различают в государственной активности реалистичные и выморочные мотивы. Их со-участие в этих делах носит дифференцированный характер - во многих случаях "коллективное юродство" просто спускает на тормозах инициативы чиновников. Получается, что чиновники, публичные люди (общественность), князья, жрецы и слуги мира сего живут своей жизнью, а население - своей.

Еще одно субстанциальное определение "сверх-идеологии юродства" (или мифа юродства) - невписываемость русских в политический и культурный "мир", при одновременном сохранении ответственности за него. Ответственность и внимание по отношению к мирской жизни в данном случае не противоречат глубинному дистанцированию от реально существующей политической системы (от актуальной на данный момент "элиты"). Живой и жизнетворческий миф превосходит сферу политического, не входит в него, а как бы обнимает его собою.

Однако и феномен юродства как путь личного подвига никуда не ушел из православия, - обратное мог бы утверждать только человек, далекий от Церкви и не ведающий о всплеске "блаженной святости", произошедшем в XX веке, веке как будто тотального безбожия и бесцерковности. Юродство - дар редкий и при этом не иссякающий.

В чем мистическое существо юродства, в чем его позиция по отношению к "призракам" и "духам"? Юродивый имитирует и пародирует бесоодержимость. Бесноватость "мира", мирского бытия очень часто выступает в скрытой форме. Люди живут пристойно, пышно, часто - богато и важно, даже по-своему благочинно и "благочестиво" по внешней видимости, но оказывается, что они просто умело обращаются со своими бесами, обжившими их души, они умеют подать себя так, что их не уличить в одержимости (они не хрюкают, не падают на пол, не заговариваются, а, напротив, демонстрируют высшие образцы общественного успеха). Внешне пестрый и шумный, наращивающий богатство и власть, по существу "мир сей" пуст и бессмыслен. Мир сей в апогее представляет собой состояние собственного конца, собственной исчерпанности.

Юрод занят показухой наоборот. Он "строит из себя" дурачка, блаженного, чуть ли не олигофрена. На самом деле он "строит" из своего сердца престол Божий. Избранный у Бога, он нарочито выглядит как урод, тогда как последние уроды умудряются выдавать себя за избранных, за "элиту" мира.

Юродивый видит в какой-то "пустоте", недосягаемом для всех пространстве, подлинно реальное и осязаемое; тогда как мир сей выдает свою пустоту за нечто реальное и некую цель всеобщей жизни. В этом смысле коллективное юродство противоположно коллективному эгоизму и культу успеха общества потребителей.

Идеологичность юродственной парадигмы не является чем-то невозможным. Более того, без привлечения в духовно-политическое измерение нашей жизни юродственных начал мы обречены оставаться заложниками давнишней "не-коммуникативности" русской жизни. Если в центре политики нет юродства, то это "свято место" займет очередной псевдоюродивый, юродивый с отрицательным знаком. Сегодня это лжеюродство постмодерна, когда не праведник имитирует душевнобольного, но, наоборот, обществу навязывается культ не-имитационных дурачков и одержимых, навязывается круг идей, согласно которым тяжелые психические патологии суть норма, извращения суть свобода, неуправляемые страсти и инстинкты являются двигателями рынка, а каприз потребителя воспринимается как духовный закон и критерий совершенства.

Вызывает сомнение, верно ли адресовал В.Малявин следующие слова: "Традиционные в устах православных охранителей нападки на "самочинное умствование" представляют собой хорошо известную в психологии бессознательную проекцию собственных комплексов на других: люди склонны приписывать другим то, чего боятся в себе сами". Но по существу, безотносительно адресата, с этим трудно не согласиться. Давайте избавляться от страха возможности в себе "логики предания" (идеологии), от ложного стыда собственной реакционности и даже как будто "запоздалости".

Примечания:

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50 томах, т.8, с.119.

² Вот пример хорошей статьи на сей счет, написанной с консервативных позиций: Я.Бражникова "Постмодерн как возвращение к традиции".

³ Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - Москва, 1998. С.182

⁴ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991. С.405.

⁵ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988. С.361.