Дата публикации:  29 Декабря 2001

 получить по E-mail
 версия для печати

С тем, что в спорах истина не рождается, готовы, кажется, согласиться все. Однако дискуссии - как кулуарные, так и общественные, - продолжают вспыхивать по тому или иному поводу, чаще принимая форму обмена монологами. Эта монологичность большинства дискуссий должна была бы, по идее, убедить дискутантов в бессмысленности "широких обсуждений", "поисков площадок взаимодействия", "установки коммуникаций" и прочих попыток лебедя, рака и щуки наладить "конструктивный диалог". Неужели все участники всех дискуссий настолько глупы, что не понимают бестолковости своего занятия? Едва ли. Невозможность объяснить что-либо друг другу никого не останавливает: люди произносят свои монологи в надежде... На что?

1. Ускользание смысла

Прежде, чем дать позитивный ответ на вопрос о надежде, придется похоронить надежды мнимые, связанные с представлением, будто в процессе общения происходит передача смысла. Я предвижу на этом этапе желание многих вступить со мной в дискуссию, поскольку "у каждого барона своя фантазия" по поводу смысла. Свою собственную фантазию я бы хотел пояснить на схеме с помощью "Треугольника Фреге":

Денотат - то, о чем сообщается, смысл - то, что сообщается о денотате, а знак - представитель смысла в физическом мире: колебание воздуха, след чернил на бумаге, букет роз или черный камешек ¹. Моя схема похожа на бабочку лишь потому, что дана "в разрезе": к точке общего смысла может сходиться не два, а превеликое множество треугольников. Фреге, поясняя свой треугольник, приводил пример Наполеона, который может быть "победителем при Аустерлице" и "проигравшим при Ватерлоо" (разные смыслы при одинаковом денотате). Чем, однако, выражение "полководец по имени Наполеон Бонапарт" принципиально отличается от выражения "победитель при Аустерлице"? Оба выражения (как и полагается выражениям) являются знаковыми конструкциями, их можно поменять местами... А смысл (равно как и денотат) ускользает. Приведем другой пример. Витязь отправляется в опасное путешествие, преодолевает ряд препятствий и в конце концов женится на царевне. Пропп утверждает, что смыслом этой истории является ритуал инициации юноши. Теперь усложним задачку: являются ли похороны смыслом выметания мусора или наоборот, выметание мусора является смыслом похорон? А может, они вместе обладают, как выразился Романов, "дизъюнктивной" семантикой? Тут надо отметить, что Романов именно выразился, то есть произнес слово: "дизъюнктивность". Это слово соответствует некоему классу явлений. "Выметание" и "похороны" - тоже слова, соответствующие неким явлениям. Так ведь и слово "инициация" соответствует определенному предмету, равно как соответствует своему предмету и сказка о витязе! Пропп всего лишь пристроил к "бабочке" свой собственный треугольник, показав (или попытавшись показать ²), что у сказочного текста и у слова "инициация" один и тот же смысл. Но тогда возникает вопрос: неужели Пропп ничего нам не объяснил? Хуже того - вопрос о Проппе оказывается частным случаем другого вопроса: как вообще возможно объяснение? Ведь объясняя, например, что выпекание хлеба служит для укрепления единства семьи (обладает "объединительной семантикой"), мы строим все ту же "бабочку", которую при желании можно прочесть задом наперед, пояснив "объединительную семантику" примером - выпеканием хлеба...

Возникает противное впечатление, что смысл так и остается скрытым.

Видимо, именно это противное впечатление привело к тому, что Фреге оказался не то, чтобы забыт, но вежливо "отодвинут": философы и филологи, формально признав совершенство его "треугольника", на деле ограничились соссюровской "палкой". Соссюр использует "значимость" как некую прямую связку означаемого и означающего, говоря о "системе эквивалентности (выделение мое - К. Я.) между вещами различной природы"³. "Эквивалентность", употребленная вместо "соответствия", уличает Соссюра в методологическом жульничестве - в онтологизации знака. Я ни в коем случае не хочу квалифицировать это жульничество как злонамеренное. Перед нами типичный самообман под давлением обстоятельств, а именно того обстоятельства, что мы действительно, и в быту, и в науке, объясняем одни слова при помощи других. Если не поддаваться на соссюровский самообман и сохранять верность Фреге, то вопрос о возможности объяснения будет маячить грозной громадой, сковывая любые исследовательские попытки.

Но прежде чем ринуться на штурм громады, я немного прокачусь по современным мифам, "мифам ХХ столетия", которые в пух и прах развенчал Ролан Барт в своей гениальной "ворчалке" ⁴. Барт сознательно ставит перед собой критическую задачу: "детально осмыслить ту мистификацию, когда мелкобуржуазная культура становится человеческой природой" ⁵. Потому-то книга Барта и производит впечатление "ворчалки" - из-за очевидной предвзятости: Барт подходит к мифу, неся наперевес дубину-Ксенофана, те есть заранее отождествляя миф с ложью. Но этого диагноза недостаточно для того, чтобы просто отмахнуться от Барта. Во-первых, бартовский подход к мифу слишком (и на первый взгляд - необъяснимо) популярен у многих культурологов, откровенно именующих мифы - любые, а не только бартовские - "вторичными системами". А во-вторых, бартовская схема мифообразования интересна сама по себе и вполне может быть использована для моих целей. Вот эта схема:

Здесь "знак" - "итог ассоциации" означающего и означаемого ⁶. Бартовский подход, таким образом, оказывается тоньше и откровеннее подхода Соссюра: если соссюровскую "палку" можно воспринять как простой отказ от строгого разведения смысла и денотата, то у Барта денотата нет вовсе. Действительно: знаком (в бартовском примере) является не букет роз как таковой, но "розы, наполненные любовью". "Означающее пусто, тогда как знак полон, он представляет собой смысл" ⁷. Таким образом, бартовское "означаемое" совпадает с фрегевским "смыслом", бартовское "означающее" - с фрегефским "знаком", в то время как бартовский "знак" - это, на самом деле, сам процесс сообщения, то есть соединения знака со смыслом.

Если теперь заменить термины Барта на термины Фреге, то получится следующее:

В результате мы имеем именно то, о чем говорил Барт: бартовский миф "натурализует понятие"⁸ - превращает "историческое" в "природное", то есть превращает нечто необязательное и выдуманное в нечто обязательное и реальное ⁹, производит "похищение языка", добавляя (точнее, пронося контрабандой) в уже употребляемый дискурс новый смысл. Именно это иллюстрируют почти все конкретные "мифологии", описанные Бартом: семантика воды, влажности, привносится в сообщение о парфюмерных кремах; семантикой "французской имперскости" нагружается фотография гвардейца-негра; семантика "грамматической примерности" добавляется в латинскую цитату. К этим бартовским примерам из области рекламы, идеологической пропаганды и педагогики я бы добавил еще один. В самом деле: что такое соссюровская "значимость", как не очередная попытка поверить гармонию "природного" алгеброй "исторического" - точнее, не столько алгеброй, сколько лингвистикой! Отчаявшиеся искатели смысла обращаются к помощи "искусства рассматривать мир во всей его целостности как совокупность знаковых фактов" ¹⁰. Искусство это я бы отнес к разряду цирковых: гегелевская вполне солидная и всем привычная "стойка на голове" сменяется хайдеггеровской виртуозной "стойкой на языке", а Барт жестом фокусника достает из шляпы свои "розы, наполненные любовью" - соединение роз и означаемого ими чувства. Барт производит такое соединение походя, будто читает лекцию об общеизвестных вещах... Хотя после Фреге стоило бы подумать, прежде чем отождествлять знак со смыслом или помещать смысл внутрь знака. Но Барт предпочитает передернуть, показать фокус. Делаем раз: две ладони, соединяясь, создают хлопок. Делаем два: одна ладонь сама по себе хлопать не может. Делаем вывод: хлопок и недостающая ладонь - одно и то же. Публика в экстазе, а проблема смысла так и остается проблемой.

2. Поиски смысла на Небесах (Фреге)

Для начала Фреге отделил небо от земли, точнее, усмотрел реальную разницу между ними, проявившуюся в разнице между смыслом и денотатом. Отделенный от смысла, денотат окончательно скрылся под завесой тайны. В самом деле: денотат - сам предмет "живьем", вещь в себе. Существует денотат "реально" или нет - не важно. Что такое "реально"? "Что есть Бытие"? Это вопрос без ответа. Ответ можно дать лишь об условном существовании, то есть ответ прагматический. Задача сама собой обрастает необходимой реальностью - "достаточно сослаться на наше намерение говорить или рассуждать именно о денотате знака" ¹¹. Язык устроен таким образом, что когда мы говорим, мы уверены: нам есть о чем сказать ¹². И даже произнося нечто заведомо безденотатное, например - "шестиногая курица" или "крылатый конь", мы предполагаем реальное существование куриц, ног, крыльев и коней.

Тем не менее, факт остается: мы можем произвести безденотатный знак. Мало того: безденотатный знак от "денотатного" не так легко отличить - иначе мы бы не могли лгать. Пока мы не уличили лжеца, мы принимаем его слова в расчет. Они реальны для нас, хоть и не реальны для самого лжеца.

Наконец, если кто-то все-таки видел шестиногую курицу или летающую тарелку, то он верит сам себе и воспринимает собственные слова как реальные... Но эта реальность - не реальность денотата, иначе бы не существовало лжи.

Откуда же лживые слова черпают свою жизненную силу? Видимо, оттуда же, откуда и правдивые. В противном случае можно было бы сразу заметить разницу.

На вопрос о лжи Фреге отвечает походя - для него здесь, вроде бы, нет особой проблемы: "Действительно, признавая существование внешнего по отношению ко мне мира, я подвергаю себя опасности заблуждения" ¹³. Но проблема, тем не менее, стоит перед нами, опираясь на две крепкие ноги. Первая нога - отмеченный самим Фреге факт, что мы в разговоре вовсе не передаем друг другу предмет разговора ¹⁴: общность предмета - мнимая. Вторая нога возвышается перед нами стройным фасадом "ложного Кельнского собора", объекта принципиально невозможного - поскольку "Бытие есть, небытия нет". Точнее, небытие возникает уже в сфере нашего восприятия. "Внешний мир" - это, если воспользоваться термином Ницше, Дионис, весь состоящий из Бытия. Чтобы хоть как-то воспринять Диониса и не ослепнуть, надо его разорвать на части, накинуть на глаза сетку Аполлона, расчертить Бытие границами из Ничто ¹⁵. Лишь только мы определили предмет, поместили его в пределы неких границ, вообще - сделали его предметом, сказали: "Вот это - и ничто иное", мы поймали его в свою сеть, превратив из части внешнего мира в свое представление. Стоп! Ницше говорил об одном Аполлоне, но тут получается, что Дионис-то один, а Аполлонов много, у каждого человека свой. "Представление (внутренний образ) всегда субъективно, оно меняется от человека к человеку"¹⁶ - Фреге в этом уверен. С другой стороны, мы видим: реальность слова, его "чтойность", то, что говорится, смысл - должен быть одним, общим для говорящего и для слушающего. Только так возможна ложь. И только так возможно понимание.

В результате Фреге ничего не осталось, как решить спор между "номиналистами" и "реалистами" в пользу "реалистов": общей почвой в разговоре, смыслом сказанного, оказывается мысль. "Мысль не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно-воспринимаемых объектов"¹⁷. Мысль существует сама по себе, мы ее не создаем, а лишь вступаем с ней в контакт, формулируем, припадая жадными губами к океану Смысла.

А теперь следует вспомнить, что для Фреге мысль неразрывно связана с логикой, то есть словосочетание "логическая мысль" воспринималась им как тавтология ¹⁸. Говорящий и слушающий, таким образом, встретились на Небесах, в эмпиреях чистой логики.

Но твердь небесная, если топнуть посильнее, оказывается не слишком тверда. Мысль, по Фреге, универсальна: океан Смысла - место всеобщего пользования. Он Един. Теорема Пифагора не возникла благодаря Пифагору. Она была истинна (она была) и до Пифагора, она была и внутри самого Пифагора, и вне его, и - одновременно - не внутри и не вне. Абсолют пронизывает все части мира, но, будучи Единым, в каждой части содержится целиком. Только Абсолют может удовлетворить невозможным требованиям Фреге... И тогда получается, что Абсолют подчиняется законам логики! Фреге, видимо, не стал бы против этого возражать. Но сами посудите: как Абсолют может хоть чему-то подчиняться? Абсолют на то и Абсолют, что обладает всеми качествами в любой степени их проявления. Я по этому поводу сказал уже все, что мог. Напомню только, что "всейность" Абсолюта легко оборачивается его "ничтойностью" ¹⁹ или, методологически выражаясь, Абсолют пуст и неприменим для любого использования в качестве чего-то полного, конкретного, ограниченного, например - ограниченного логикой. Откуда здесь взяться логике? Скорее уж ложь или противоречие, из которого следует все, что угодно.

Но вне логики Абсолют тоже неприменим в качестве смысла. Разве, когда мы что-то говорим, мы говорим все? Или - ничто? Нет, мы говорим именно что-то конечное, конкретное. Смысл конкретен ²⁰.

Теперь разберемся с логикой вне Абсолюта. Даже если признать, что та или иная логика выбирается нами в качестве средства для решения конкретной задачи (например - задачи общения), в рамках самой задачи логические законы сохраняют свою интерсубъективность - пусть и не абсолютную. В интерсубъективности, собственно, и содержится вся суть любого закона. Значит, логика все еще может претендовать на звание связующего моста - лишь бы по этому мосту что-то катилось. Иными словами, одной интерсубъективности недостаточно. Логическая форма, чтобы работать смыслом, должна не просто передавать информацию и даже не просто содержать ее - но и порождать, то есть выдавать "наружу". А вот с этим как раз проблема. Взгляните на простую дедуктивную схему:

((А ⇒ В), А) ⇒ В

Высказывание "В" представляет собой нечто новое? Нет. Сказав: "(А ⇒ В), А", я уже, тем самым, сказал: "В". Это - разные имена одного и того же. Другое дело индукция: в отличие от дедуктивных словесных преобразований, индукция - не переход от известного к известному, не переход к новому имени, а переход от известного к неизвестному, к новому знанию ²¹.

Пусть В ⇒ А и при этом обнаружено, что А истинно. Тогда делается индуктивное заключение: "В". С дедуктивной точки зрения вывод ((В ⇒ А), А) ⇒ В неверен, то есть здесь - не простое словесное преобразование. Неужели новое знание? Тогда контрвопрос: неужели я и вправду получил высказывание "В истинно"? Ничего подобного. Я получил проблематическое высказывание: "Наверное, В истинно". То есть, в логическом смысле я вообще ничего не получил ²². Но ведь индукция - основной логический инструмент любого исследования. Именно логический инструмент. Чтобы понять, как им пользуются, надо увидеть логичность индукции. Ее дедуктивность. Парадокса тут нет. Просто в традиционной логике не используются нормативные высказывания. А ведь любое исследование ведется по неким правилам!

Что для исследователя может означать проблематическое высказывание "Наверное, В истинно"? Очевидно, чисто практическую проблему, например - необходимость эксперимента. Но тогда получается почти банальный дедуктивный вывод:

1. Правило: при наличии необходимых условий истинности В следует экспериментально проверить истинность В.

2. В ⇒ А, то есть А является таким условием.

3. А истинно.

Вывод: следует экспериментально проверить истинность В.

Таким образом, новое знание (в данном случае - об истинности или ложности В) достигается через опыт, через интуицию, просто визуально, но никак не с помощью "словесных преобразований". Логика позволяет нам из одних знаковых конструкций получить другие - с тем же смыслом. Именно инвариант смысла - основа для логических преобразований, фундамент для словесной вязи ²³. На фундаменте одного и того же смысла умещаются самые разные, иногда - взаимоисключающие знаковые конструкции: у словесной вязи своя, отдельная геометрия, свои законы. И эти законы интерсубъективны - для всех, решающих одну и ту же задачу, в условия которой эти законы "закатаны".

Действительно, пора вспомнить, что общим для участников диалога является не только смысл. Сами-то слова не остаются во рту говорящего! Они протягиваются между берегами диалога ажурным мостиком... Но по этому мостику, как выяснилось, ничего не движется. Коммуникационные взаимодействия, подобно любым прочим взаимодействиям, можно рассмотреть и описать с точки зрения "объективных законов", но законы логики сродни законам механики: с помощью законов механики мы описываем механические взаимодействия, а с помощью законов логики словесные ²⁴. Обмен словами. Эти законы не дают оснований чему-либо войти извне в мир слов, равно как не дают оснований чему-либо из мира слов выйти наружу, родиться.

Так что, Небеса оказались бесплодны и пусты, а вопрос о смысле остался открытым. Да, но Фреге строил свои Небеса достаточно корректно. Глядите:

1. Люди общаются, то есть у людей есть нечто общее. Это общее - смысл.

2. Человек имеет дело не непосредственно с внешним миром, а со своим представлением.

3. Внутренний мир, мир представлений, у каждого человека свой и не может быть общим.

4. Вывод: суть общения, смысл "не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру..."

Крыша 4 прочно укреплена на колоннах 1, 2 и 3. Тогда давайте пошатаем колонны: они все шатаются.

Колонна 1. Здесь предполагается существование другого. Фреге делает изящный ход: "Если все является представлением, то не существует и носителя представлений"²⁵ - ведь сам я тоже не более, чем представление. Кто же меня-то представляет? Никто? Но тогда нет и представлений. Фреге не указывает (полагаю, считая это очевидным), что в рамках каузальной системы объяснения невозможно построить модель мира, состоящего из "безхозных" представлений, не принадлежащих никакому представляющему субъекту. Существование Боженьки с богатым воображением Фреге тоже не собирается постулировать ²⁶ и поэтому делает вывод: Я - нечто иное (или большее), чем мир представлений. У мира представлений есть граница, за которой, согласно Фреге, может располагаться другой мир других представлений другого Я.

Действительно, может. Но не обязан. Я сам шире собственных представлений, однако из этого не следует, что за пределами мира моих представлений есть кто-то, кроме меня. Таким образом, несостоятельный тезис "Весь мир - это мир моих представлений" можно заменить более точным тезисом: "Весь мир - это Я".

Колонна 2 стоит крепче всех. Мы действительно имеем дело не с вещами как таковыми, а лишь со своими представлениями о вещах. Против этого я не могу возразить - а могу только лишний раз процитировать Юма, Канта или того же Фреге. Но не хочу. Зато хочу вновь обратиться к Витгенштейну: "То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано," поскольку "философское Я - это... граница, а не часть мира"²⁷. Действительно, говоря о внешнем мире (даже как о чем-то предполагаемом или вовсе отсутствующем), мы нарушаем границу мира, точнее - чертим ее внутри Я, внутри реальной границы. Истинная "вещь в себе" принципиально не может существовать для нас - даже в качестве "вещи в себе". Ведь для того, чтобы приклеить такой ярлычок ("вещь в себе", "непознаваемое" и т. п.), необходимо ткнуть пальцем и сказать: вот это - "вещь в себе"... А у "вещи в себе" нет никакой "вотэтовости": если у нас есть, на что указать, значит, это есть именно у нас ("для нас").

Рассуждение получилось весьма запутанным, но, думаю, онтологическое рассуждение и не может быть ясным. Куда яснее оказывается прагматическое рассуждение на ту же тему: мы живем и действуем в мире, который для удобства воспринимаем как внешний... Вот здесь стоит остановиться. Действительно ли мы воспринимаем мир как внешний, или нам всего лишь хочется его так воспринять? Ведь у нас нет никаких оснований устанавливать вечные четкие границы Я. Границы "философского Я" не могут быть четкими просто из-за своей недостижимости, границы же деятельностного, прагматического Я меняются от задачи к задаче, охватывая все, что мы в данной ситуации воспринимаем в качестве своего. Например - своего партнера по диалогу.

Итак, колонна 2 тоже шатается.

А колонна 3 просто ходит ходуном. Гуссерль сказал, что две одинаковые и одинаково возникшие у разных ученых идеи - это одна идея ²⁸. Гуссерль, говоря это, преследовал, разумеется, собственные цели, отличные от моих, но и для моих целей замечание Гуссерля вполне подходит. Мы ведь действительно, и в быту, и в науке, именно так относимся к идейной общности - что и порождает мнение о самостоятельном существовании идей (хоть для подобного вывода, как я пытаюсь показать, нет достаточных оснований). Почему бы теперь не сказать то же самое о представлениях? Ну, так давайте скажем.

Одинаковые представления, одинаково возникшие у разных людей по поводу одного и того же предмета, можно рассмотреть как одно представление.

И ничего странного тут нет. Наоборот, все как обычно: наши культурно-обусловленные стандартные восприятия ложатся на архетипы коллективного бессознательного.

Все три колонны шатаются - Небеса не обрушились только потому, что они пусты. Значит, пришло время их покинуть и направиться на дно колодца, в ад. А гидом в этом путешествии будет Вильгельм фон Гумбольдт.

3. Поиски смысла в глубине (Гумбольдт)

Глубоко-глубоко, так, что и не достать, скрывается Истина. Смысл. Суть. Бытие. Материя. Какого-то конкретного слова тут не подберешь, ведь "то, что в одном отношении считается материей, в другом отношении оказывается формой" ²⁹. То есть, спускаться можно до бесконечности. До полной темноты. Нельзя при этом забывать о свойстве нашего взгляда, аналогичном сомнительному дару царя Мидаса. Мидас превращал все в золото своим прикосновением, мы же своим взглядом все превращаем в форму. Материя, основание всегда остается за спиной, в темноте. А на самом дне, считает Гумбольдт, можно отыскать форму, которая почти не видна. Это - "внутренняя форма языка". Мы спускались внутрь языка - и нашли там внутреннюю форму ³⁰. Нашли? Определить внутреннюю форму никак нельзя, разве только апофатически: она за пределами логики, за пределами грамматики, вообще - за пределами всяких правил, всяких пределов ³¹. Стало быть, Дионис, подобно Аполлону, обитает у нас внутри. У каждого свой? Ничего подобного! "Процесс речи нельзя сравнивать с простой передачей материала. Слушающий, так же как и говорящий, должен воссоздать его посредством своей внутренней силы, и все, что он воспринимает, сводится лишь к стимулу, вызывающему тождественные явления," ³² - вызывающему из тьмы на свет. Таким образом, тьма, "нутро" должно быть общим, и посланное мной слово вызывает нечто из глубин, которые я делю со своим собеседником. Знак оказывается карточкой в библиотечном каталоге: по карточке можно отыскать книжку, но в самой карточке книжка не содержится. В приведенной аллегории книжка соответствует смыслу: знак не содержит смысла, но лишь указывает на него. Сами знаки в отрыве от смысла... вот именно: лишены смысла. Если библиотека сгорела и остались только карточки, то такие карточки годятся лишь на постройку карточных домиков - а хайдеггеровский "дом Бытия", несмотря на внушительную вывеску, мало пригоден для жилья, так как, по сути, не является домом. Гумбольдту, тем не менее, показалось настолько здорово и уютно жить в карточном домике, что из своих прозрений он сделал вывод: "В каждом человеке заложен язык в его полном объеме"³³. Само желание поселиться в карточном домике достойно отдельного обсуждения. Пока же, только зафиксировав сам факт этого желания, можно понять, зачем Гумбольдту понадобилось так "темнить" с внутренней формой. Ведь на самом дне, где ничего не видно, где уже нет никаких форм, должна быть материя, "но чтобы отыскать материю, соответствующую языковой форме, необходимо выйти за пределы языка (выделение мое - К. Я.)"³⁴. Мало того, Гумбольдт, может быть, сам того не желая, вышел за пределы языка: "Действительная материя языка - это... совокупность чувственных впечатлений и непроизвольных движений духа..."³⁵. Вообще, нельзя сказать, что Гумбольдт совершил этот выход случайно - выбежал из своего домика, поерзал на холоде, чертыхнулся и, вернувшись, покрепче запер дверь: дверь осталась открытой ³⁶. Но прежде, чем выбраться наружу, я пять минут посижу внутри, возле карточного камина, согревающего хрупкие стены карточным пламенем. Что следует из предположения, будто "язык в его полном объеме" заложен внутри каждого из нас? Язык в этом случае оказывается, подобно фрегевскому "логическому смыслу", неким Абсолютом, который, Един и Неделим, пронизывает все и, поскольку неделим, то во всем содержится целиком. И если учесть гносеологическую (да и любую прочую) недоступность Абсолюта, получается, что языкознание невозможно!

4. Прагматический смысл

Вот домик и развалился, а мы, искатели смысла, оказались в пучине "чувственных впечатлений и непроизвольных движений духа"³⁷. Теперь можно вновь начертить "треугольник Фреге", превратив его в ориентированный граф:

Ребро (1) - наше восприятие мира, образование смысла. Ребро (2) - надстраивание знака над смыслом. А самое интересное и самое страшное - ребро (3). Его описал Гумбольдт, а позже, как теперь ясно, этот процесс воспроизвел Барт: смысл порождает слово, после чего слово отделяется от нас, получает самостоятельность и возвращается к нам - уже в виде предмета, порождая, в свою очередь, бартовскую "вторичную систему". Подобный процесс возможен только при наличии "внутреннего диалога", разговора человека с самим собой. Треугольник замыкается, человек закрывается для мира, зарываясь в ворох каталожных карточек. Картинка теряет направленность, и уже не понятно, с какого узла мы начали. Может, со знака?

От этого опасного предположения нас может спасти только банальный тезис: "Язык есть средство общения". Многим бы пошло на пользу, я уверен, регулярное повторение этого тезиса утром и вечером вместо молитвы. То, что язык - именно средство, не имеющее ни сил, ни прав на самостоятельное существование (существование вне нашей "прагмы"), я, надеюсь, уже показал. Теперь осталось дорисовать схему применения этого средства - схему общения, точнее, схему понимания.

Мне что-то говорят. Я слышу некое слово. Что должно произойти, чтобы я его понял? Чтобы я его понял, "поимел", обрел? Вопрос, очевидно, задан с готовым ответом. "Чужое слово должно превратиться в свое-чужое (или в чужое-свое)..."³⁸ - отвечает Бахтин. Но Бахтин не уточняет, что значит - "свое слово". Чем свое слово отличается от чужого? Бахтин, патриот "карточного мира", едва ли захотел бы это уточнить. Но он, все же, намекнул: "Смыслами я называю ответы на вопросы"³⁹. Мне говорят: "Ертель-Тертель". Я не знаю, что это такое, я не понимаю этого слова. Я спрашиваю: "А что это?" Мне отвечают: "Ертель-Тертель - король черепах". Я знаю, что такое "король" и что такое "черепахи", - эти слова для меня осмыслены. Им соответствует нечто в мире моих восприятий. И что такое "король черепах" я тоже знаю - хоть и не уверен в существовании денотата. Что же, теперь я знаю и кто такой этот Ертель-Тертель. Слово "Ертель-Тертель" стало моим: я отождествил его с некой конструкцией из уже моих слов и поставил его в соответствие к смыслу этих моих слов.

Вот так мы и объясняем одни слова при помощи других. Говоря, что "похороны" в определенном смысле тождественны "выметанию", и уточняя это тождество словом "отделение", я указываю на пересечение смысловых наборов, над которыми надстраиваются данные слова. Каждое из слов соединено со своим смысловым набором, и ни одно из них (как и вообще - никакая знаковая конструкция) не содержит смысла внутри себя и не может быть смыслом другой знаковой конструкции. А какое из этих слов послужит для другого определением или примером, зависит от ситуации - от условий конкретной задачи общения.

Получается, что высказывание типа: "Смыслом этой знаковой конструкции является то-то" не совсем корректно. Корректная форма выглядит так: "У этой и той знаковых конструкций один и тот же смысл". Ситуация здесь выглядит практически так же, как и описанная Фреге ситуация с восприятием: пытаясь словесно описать некий смысл, мы лишь заставляем очередную знаковую конструкцию надстроиться над этим смыслом - сам же смысл так и остается вне мира знаков... Что, как видите, нисколько не вредит пониманию.

Итак, кому не удалось встретиться в раю, те встретились в аду? Все не так просто. Нахождение смысла вне сферы слов означает, в частности, нахождение его за пределами всякого объяснения, в том числе - за пределами нашего самообъяснения, то есть за пределами сознания ⁴⁰. Значит ли это, что лозунг "Весь мир - это Я" сменяется лозунгом "Весь мир - это Оно"? Мир в этом случае предстает в виде многоликого чудища. Лица оживленно общаются друг с другом, не замечая, что занимаются ерундой: ведь все они налеплены на одну большую голову - на "Трансцендентальное Оно"...

Эта картинка вызывает ряд сомнений. Во-первых, странно, зачем нужно общение (но раз существует, то, наверное, зачем-то нужно). Во-вторых, сразу становится неясно: как возможна ложь? Как возможно непонимание? Как возможно общение, осмысленное лишь для одной из сторон диалога? И, наконец, "Трансцендентальное Оно" в качестве всепронизывающего Абсолюта ничем не лучше языка в том же качестве - поскольку смысл конкретен: существование смысла вне словесных форм вовсе не означает его существование вне "всех и всяческих" форм.

Чтобы разрешить возникшие сомнения, необходимо вернуться к колоннам, на которых держатся фрегевские Небеса, и окончательно завалить первую из них. Действительно, все перечисленные сомнения связаны с трансцендентальностью ⁴¹ смысла - с его абсолютной общностью для говорящих. Давайте откажемся от этой абсолютной общности и посмотрим, что получится. Итак, смысл связан с миром нашего непосредственного восприятия, миром, над которым надстраивается система объяснений - сознание. И если кальки словесных объяснений люди могут передавать друг другу, то сами восприятия - бессознательны и индивидуальны... Насколько индивидуальны? Фреге по умолчанию исходил из того, что индивидуальность миров восприятия, разница между ними - абсолютна... Но ведь у нас нет никаких оснований так считать! ⁴² Самый простой аргумент в пользу нашей похожести - недостижимость Абсолюта, то есть в данном случае - абсолютной разницы (как, впрочем, и абсолютного тождества) между людьми. К этому я бы хотел добавить более строгий аргумент, прагматический. Что для нас означает "понимать человека" - не только его слова, но также мотивы, поступки и т.д.? Если я понимаю некоего человека, это значит, что при определенных условиях я бы высказался (поступил, почувствовал себя) так же, как и он. А что означают эти самые "определенные условия"? Это условия задачи. Любые действия можно рассмотреть как решения тех или иных задач. При каузальном объяснении "беспричинное" действие описывается как действие, причина которого существует, но не известна то есть причина существует всегда. Причина, раздражение, ставит перед человеком задачу - ответить на это раздражение. Неизвестная причина ставит неосознанную задачу, осознать (вербализовать) которую - значит объяснить действие.

При этом действие вовсе не обязательно привязано к изменению внешнего мира. Даже если не учитывать, что понятие "внешнего мира" является весьма размытым, я, упрощая картинку, могу в качестве действий рассматривать не только изменение внешнего мира, но и самоизменение действующего субъекта. Но ведь именно таким самоизменением будет изменение "внутреннего мира" субъекта - восприятие чего-то нового! Итак, восприятие - это действие. И, как всякое действие, оно является способом (или попыткой) решить те или иные задачи.

Теперь рассмотрим двух людей, которые решают одну и ту же задачу разными способами. Человек А совершает действия d1 и d2, а человек В совершает действия d1 и d3. Эта схема груба, как и любая дискретная схема, но для моих целей она годится. В чем разница между действиями людей А и В? Человек В совершает действие d3 и отказывается от совершения действия d2. А ведь отказ от действия можно тоже рассмотреть, как определенное действие, имеющее определенные последствия (например, молчание на допросе). Таким образом, разница между действиями сама по себе есть отдельное действие... решающее отдельную задачу! Итак, не бывает разных способов решения одной и той же задачи: если люди действуют по-разному, значит, они решают разные задачи. Командор завоевал донну Анну честным исполнением супружеского долга, дон Жуан завоевал ту же самую донну Анну своей наглостью и силой своего чувства. Но Командор ставил, очевидно, ряд дополнительных задач: создать семью, утвердить милый его сердцу строгий порядок в своем доме и через это - во всем мире. Дон Жуан тоже ставил дополнительные задачи: в очередной раз пошатнуть неприятный ему порядок, утвердить победу "большого чувства" над здравым смыслом и, наконец, потешить свой спортивный азарт. Действия разные, результат... один? Ясно же, что нет: на фоне борьбы двух великих начал - Порядка-Командора и Хаоса-дона Жуана - донной Анной можно и вовсе пренебречь!

Для меня, однако, сейчас важна именно донна Анна, или, если вернуться к схеме, действие d1. Задачи, как и действия, раскладываются на составляющие, и разные задачи часто оказываются схожи отдельными составляющими. То же можно утверждать и о действиях, в том числе - о восприятии.

Итак, если перевести все это на нормальный язык, то я получил вполне очевидный и банальный вывод: люди, находящиеся в сходных условиях, решающие сходные задачи ⁴³, воспринимают мир сходным образом. Сходство не означает тождества... Но ведь и абсолютное взаимопонимание между людьми - такая же фикция, как и абсолютное непонимание. Понимание возможно лишь в определенной степени, которая зависит от сходства задач, решаемых участниками диалога. Сравните, например, отношение к слову "принцесса" у прекрасного рыцаря и отношение к тому же слову у дракона-людоеда. Если речь идет об одной и той же принцессе (которую рыцарь пришел спасать от дракона), то денотат в обоих случаях - один и тот же. Знак (слово "принцесса") тоже является общим. Но смыслы оказываются совершенно различными: что для рыцаря попадает в общий смысловой ряд со словами "любовь", "ножки", "цветы", "облака", "пол-царства", то для дракона связано с "аппетитом", "салом", "костями", "ножками"... Да, пожалуй, единственным пунктом взаимопонимания между рыцарем и драконом оказались "ножки". Да и откуда взяться полноценному взаимопониманию, если дракон и рыцарь собирались поступать с этой принцессой совершенно по-разному, ставили в связи с ней совершенно разные задачи! Ни общность языка, ни общность денотата здесь не помогут.

5. Осмысленность дискуссий

Помочь взаимопониманию может только общность задач. Люди, решающие сходные задачи, связывают одни и те же слова со сходными смысловыми наборами - и сносно понимают друг друга. Любая дискуссия в такой ситуации возможна и иногда необходима - для взаимной корректировки, состыковки задач (которые в силу близости в принципе могут быть состыкованы).

Люди же, принадлежащие к разным мирам (кругам), друг друга понимают с большим трудом, на уровне, чаще всего, физиологических задач, которые отличаются у разных людей в меньшей степени, чем задачи иного рода. Попробуйте поговорить о чем-нибудь для вас важном с человеком, социально (деятельностно) далеким от вас, и сами убедитесь, что один и тот же русский язык, на котором вы пытаетесь общаться, - пустая формальность: вы с этим человеком знаете один и тот же язык совершенно по-разному. И, с другой стороны, если люди тесно вращаются в одном и том же кругу - кругу своих дел, своих задач, своих идей, в кругу своих - то они часто понимают друг друга с полуслова или даже с полувзгляда (и тогда дискуссии просто излишни). Проблема, однако, в том, что наша нынешняя разобщенность зачастую не позволяет нам сразу разглядеть своих. Своих приходится собирать - например, "под знамя" той или иной "идеи", "теории", "концепции". Давайте признаемся честно: мы делим концепции (теории, идеи) на два типа: наши собственные ("верные") и прочие ("вздорные"). И если убеждать чужого в своей правоте - занятие неблагодарное, то, произнеся во всеуслышанье некий монолог, можно собрать вокруг себя людей, которые разделяют содержание изложенного и которых (что также важно) устраивает стиль изложения. Дискуссии, таким образом, несут "не мир, но разделение", позволяя противоборствующим кругам сформироваться и "уплотниться", - но вовсе не приводя дискутантов к единомыслию и уж тем более - не способствуя выработке некой всеобщей "формулы мира".

Ну вот, теперь можно спокойно сесть у настоящего (а не карточного) камина и, попыхивая трубочкой, сделать общие выводы. Табачный дым образует в воздухе красивые узоры, но эти узоры - не более чем мираж. Точно такие же миражи строятся перед нашим лицом из знаковых конструкций, но знаковые конструкции, к сожалению, куда менее прозрачны, чем табачный дым. Сознание, наша "коробочка для знаков", может разрастись до размеров гигантского сундука, который громоздится между нами и миром - не в качестве моста, но в качестве препятствия. Величина сундука может создать иллюзию, будто в нем помещается Бытие, но это будет только иллюзия: внезнаковое положение смысла не позволяет заменить исследование мира исследованием языка. В качестве "дома Бытия" язык неприменим. Зато как средство общения - пожалуйста!..

Тем не менее, многие до сих пор ищут "формулу мира", некую логику или грамматику, исследуя конструкции которой надеются прийти к выводам о мире. Интерсубъективность языка оборачивается "объективными законами природы", перед которыми люди "останавливаются, как перед чем-то неприкосновенным, - словно древние перед Богом и Судьбой" ⁴⁴. Эту идею Витгенштейна позже развил Фейерабенд (не ссылаясь, впрочем, на Витгенштейна): "законы природы" из инструмента исследования превратились в "священную корову". Весь "Against Method" звучит как глас вопиющего: "Люди! Одумайтесь! Перестаньте молиться на молоток, вместо того, чтобы, как положено, забивать им гвозди!" Я к этому пафосу Фейерабенда могу добавить свой: жреческая религиозность, религиозность "культа смерти" - знаковая, и если о религиозности говорить как об отношении к реальному, то мировые религии - закономерное развитие теоретической культуры. Атеистические "объективно-научные" воззрения при таком рассмотрении оказываются формой мировой религии, формой "культа смерти" или, если перейти на язык раннего Ницше, культом Сократа. Я имею в виду, конечно, не желчного мужичка, смущавшего афинскую молодежь, а именно ницшевского Сократа - злобное божество, поменявшее местами Аполлона и Диониса (опять же, ницшевских). Сократ придал формам Аполлона модус "объективного" бытия, то есть произвел эмансипацию инструмента от конкретной задачи. Весь этот текст можно расценивать как "сократомахию" - попытку вернуть инструмент на подобающее ему место. Я вовсе не пытаюсь бороться с априорными схемами как таковыми: ведь в рамках любой задачи условия этой задачи вербализуются именно в виде "объективных законов". Свобода от любой априорности так же иллюзорна, как и всеохватная объективность "законов природы" ⁴⁵. Но дело в том, что за пределами задачи вся объективность этих законов тает, словно табачный дым: неизбежность и польза метафизической схемы, применимой в рамках определенного исследования, не означает необходимости (и возможности) онтологизации этой схемы, выведения ее за пределы задачи и уж тем более - подмены предмета исследования инструментом. Мне вспоминается забавный рисунок: паук свил паутину на внешнем окулляре телескопа, а возле телескопа лежит в обмороке астроном, принявший невинную деятельность паука за космическую катастрофу. Этот рисунок - прекрасная иллюстрация к любым попыткам воспринять мир посредством изучения знаковых структур. С точно таким же успехом можно пытаться глядеть в окно через задраенные ставни: вместо заоконного пейзажа перед глазами будут маячить только легкомысленные надписи, вырезанные на ставнях чьим-то перочинным ножиком. Надписи эти, разумеется, тоже достойны внимания, но лишь как материал для филологического (логического, математического и т.д.) исследования. Они ничего не дадут искателю "формулы мира".

Примечания:

¹ Под знаком здесь может пониматься не только отдельное слово или отдельный камешек, но и конструкция любой сложности: текст, картина, танец и т. п. См. Фреге, Готлоб, Смысл и денотат , в кн. Семиотика и информатика , вып. 8, М. 1977, стр. 188.

² Я не хочу сейчас обсуждать применимость концепции Проппа: Пропп мне нужен был лишь для иллюстрации.

³ Соссюр, Фердининанд де, Труды по языкознанию. М, 1977, стр. 112-113.

⁴ Барт, Ролан, Мифологии , М. 1996.

⁵ Мифологии , стр. 54.

⁶ Мифологии , стр. 237.

⁷ Мифологии , стр. 238.

⁸ Мифологии , стр. 255.

⁹ Тороплюсь подчеркнуть, что такое противопоставление исторического природному лежит целиком на совести Барта.

¹⁰ Эко, Умберто, Изабелла Пеццини, Семиология Мифологий (цит. по Мифологии , стр. 7)

¹¹ Фреге, Готлоб, Смысл и денотат , стр. 188.

¹² Видимо, именно подобные рассуждения привели Хайдеггера к метафизическому выводу: Язык дом Бытия . На это можно достаточно просто возразить: само наше намерение говорить, сообщить что-то кому-то, воспользоваться языком, возникает, очевидно, до того, как мы начинаем пользоваться языком, то есть язык и формулируемые внутри него задачи суть средства для решения более широких задач. Филологический же подход к Бытию превращает язык из средства в священную корову , на которую молятся вместо того, чтобы использовать по назначению в качестве домашней скотины.

¹³ Фреге, Готлоб, Мысль , стр. 40.

¹⁴ Тут сразу вспоминается описанная Свифтом попытка филологов из академии Лагадо заменить слова реальными предметами. Разговаривающим на таком предметном языке пришлось таскать за спиной огромные кули, наполненные различными предметами. При этом никакого понимания не возникало.

¹⁵ Эту ницшевскую модель в более строгом виде и применительно не к формам восприятия, а к формам описания использовал Витгенштейн (правда, без ссылки на Ницше): априорные формы описания подобны сетке с ячейками определенной формы, положенной на плоскость ( Логико-философский трактат , 6.341). Далее следует замечание, от цитирования которого я не могу удержаться: То, что картину... можно описать с помощью сетки определенной формы, ничего не говорит о данной картине... И о мире ничего не говорит то, что его можно описать с помощью ньютоновской механики. Кроме одного, мир может быть описан так, как он реально описывается ( Логико-философский трактат , 6.342). Речь, стало быть, идет не о мире, а о самой механике о ее применимости в качестве способа описания. Ницшевский Дионис, таким образом, это бог в себе , в то время как ницшевский Аполлон, бог форм, это бог для нас , результаты труда которого могут быть применимы (или неприменимы) для решения наших задач.

¹⁶ Фреге, Готлоб, Смысл и денотат , стр. 185.

¹⁷ Фреге, Готлоб, Мысль , стр. 43. Единственность и самостоятельность ницшевского Аполлона натыкаются на служебную роль этого божества: Аполлон помогает людям не ослепнуть. С какой, собственно, стати он этим занимается, по какой причине? Ницше не утруждает себя вопросами о причинах (подробнее об этом см. в главе 8), но Фреге-то утруждает! А в рамках каузального объяснения Аполлон теряет самостоятельность, превращаясь в слугу познающего субъекта. Поэтому восхищение, которое вызывают рассуждения Ницше о богах , тут же выветривается, когда Фреге, мыслитель совершенно другого типа, начинает рассуждать о самостоятельном существовании мысли.

¹⁸ Именно отождествление сферы мысли со сферой логики плюс все приведенные выше рассуждения позволили Фреге сделать вывод о том, что если мы хотим выражаться ясно, приблизить слово к смыслу, надо создать искусственный язык, целиком логичный. Так появилась кибернетика из вздорной, на самом деле, романтической идеи, будто логическая машина может мыслить. Странно, что Фейерабенд не позабавился с этим историческим фактом так, как позабавился с Коперником и Галиллеем

¹⁹ О чем писал еще Николай Кузанский. См. Об ученом незнании в кн. Кузанский, Николай, Сочинения, Т 1, М. 1979.

²⁰ Единство Абсолюта потому еще мешает Ему выступать в роли смысла, что при тотальном единстве смысла не существовало бы непонимания. Можно возразить, что тотальное взаимопонимание существует-де на некоем высшем уровне, но если нам непонятен, принципиально недостижим для нас сам этот уровень, то о каком понимании может идти речь? Пустопорожний треп о том, что невозможное возможно единственный смысл этой бессмыслицы. С другой стороны, европейская, фаустовская (в терминологии Шпенглера) культура как раз держалась на идее Абсолютной Пустоты как смысла, первофеномена . Вероятно, отказ (хотя бы частичный) от платонофрении и развитие разных видов философского релятивизма в Европе и Америке проявления того самого заката Европы, в лучах которого слепота Фауста стала очевидной даже для самого Фауста.

²¹ См. Милль, Джон Стюарт, Система логики силлогистической и индуктивной, изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования , М. 1914. Милль подчеркивает, что индукции типа полной индукции , математической индукции и т. д. являются по сути не индукциями, но лишь словесными преобразованиями (стр. 263-264). К скепсису Милля по поводу дедукции присоединяется Витгенштейн ( Ах, опять Витгенштейн! воскликнете вы и будете правы): Если p следует из q, то смысл предложения p содержится в смысле предложения q ... Если некий бог творит мир, в котором истинны определенные предложения, он тем самым творит мир, в котором оказываются истинными все следствия этих предложений ( Логико-философский трактат , 5.122-5.123). Во времена написания Трактата Витгенштейн был уверен, что придание истинности предложениям работа бога (пусть даже некоего ). Позже, как видно, например, из работы О достоверности , Витгенштейн уже не был столь категоричен.

²² И вновь Витгенштейн: Вероятностью мы пользуемся лишь за неимением достоверности ( Логико-философский трактат , 5.156).

²³ Наверное, любой философ в определенный момент своей жизни оказывается перед искушением забросить все ради одного единственного занятия витгенштейноведения. Не знаю, насколько я сам преодолел данное искушение. Так или иначе, вот очередная цитата: Все предложения логики говорят одно и то же. Собственно, ничего ( Логико-философский трактат , 5.43).

²⁴ См. Смирнова Е. Д. Основы логической семантики , М. 1990, стр. 5-6. Тут, правда, есть важное отличие от механики: как только мы начинаем словесно описывать структуру коммуникационных взаимодействий, мы оказываемся внутри объекта описания и, таким образом, наше описание никогда не бывает полным.

²⁵ Мысль , стр. 38.

²⁶ В конце концов, концепция, согласно которой весь мир существует в представлении Бога, разбивается об альтернативу: либо этот Бог является представлением самого себя, causa sui, а значит не может быть введен в рамках каузального подхода (поскольку, если отбросить словесный мусор, любая каузасуйность тождественна беспричинности), либо этот Бог абсолютно непредставим в том числе и в виде концепции.

²⁷ Логико-философский трактат , 5.62-5.641.

²⁸ См. Кризис европейского человечества и философия . В кн. Гуссерль Э. Философия как строгая наука , Новочеркасск, 1994.

²⁹ Гумбольдт, Вильгельм фон, Труды по языкознанию , М. 1984, стр. 72.

³⁰ Это не каламбур, а тавтология.

³¹ То, что мы разобщаем рефлексией, в недрах души пребывает в неразрывном единстве (Гумбольдт, ук. соч. стр. 104).

³² Там же, стр. 77-78.

³³ Там же, стр. 78. Н. Хомский развил эту идею, подчеркнув разницу между компетенцией и употреблением (см. Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса , М. 1972). Действительно, наше конкретное употребление языка вырастает из нашего знания языка в целом. Но что такое знать язык ? Хомскому для ответа пришлось опуститься на дно колодца: знаемыми, составляющими компетентцию , оказались фактически бесформенные глубинные структуры очевидный аналог внутренней формы .

³⁴ Гумбольдт, ук. соч. стр. 72.

³⁵ Там же, стр. 73.

³⁶ Язык есть не предмет деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia) (Там же, стр. 70). Направление нашего движения наружу или внутрь карточного домика связано с пониманием разницы между восприятием и описанием. Любой предмет можно описать только через действия, объектом или субъектом которых он является (в поэтических описаниях ссылка на действие может быть косвенной но она всегда присутствует). Помещение смысла внутрь языка, точнее, внутрь описания, обязательно приводит к видению мира, при котором основой уже не описания, а мира становится действие. Тогда интенция смело обходится без субъекта и объекта, а экзистенция без сущности. То есть, Гумбольдта можно считать отцом современной карточной философии, но не стоит забывать, что дверь его домика осталась открытой в обе стороны.

³⁷ Люди, работающие с языком как с орудием производства , а не как с предметом исследования, приходят к этому пониманию смысла естественным путем, как к само собой разумеющемуся: Каждое слово, взятое отдельно, является носителем определенного смысла. Сапоги имеют за собой определенную сеть зрительных, моторных и других представлений нашего сознания. Смысл и есть наличие этих представлений ( Заболоцкий Н. А. Мои возражения А. И. Введенскому, авторитету бессмыслицы \\ Логос N 4, М. 1993, стр. 125). Заболоцкого заняться исследованием, очевидно, заставило раздражение от дыр-бул-щылства Введенского. Витгенштейн, занимавшийся своими исследованиями не под действием раздражения, а по зову души, не мог так запросто порвать с логической концепцией смысла и полагал (на ранних, во всяком случае, этапах своих исследований), что слово приобретает смысл только в контексте предложения. На самом деле, подход Заболоцкого и подход Витгенштейна легко соединить: контекст помещает слово на одно смысловое поле с другими словами, значительно сужая связанную с этим словом сеть зрительных, моторных и других представлений и уточняя смысл как, например, смысл слова трепать уточняется в выражении трепать языком, сидя на кухне . Но уточнение, конечно же, не равно порождению: слово, взятое вне контекста, вовсе не является бессмыслицей.

³⁸ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества , М. 1986, стр. 369.

³⁹ Там же, стр. 370.

⁴⁰ Мое чересчур смелое и несколько торопливое определение сознания, надеюсь, оправдано достижениями психоанализа, который низвел это понятие с философских высот в низины прикладной психологии, отделив сознание от философского Я .

⁴¹ Слово трансцендентальность я употребляю здесь, как и всюду, по-кантовски (то есть отличая трансцендентальность от трансцендентности ).

⁴² Кроме эмоционального основания, связанного с иллюзиями индивидуализма.

⁴³ Учет условий всегда оказывается менее строгим, чем учет задач: многие условия мы просто не можем учесть. В связи с этим возникают различные концепции, утверждающие примат условий какого-то определенного типа над всеми прочими: примат социальных условий, примат биологических условий как внешних, так и условий рождения (врожденные свойства и склонности человека), примат, наконец, всяких слабопроверяемых условий ( космические лучи и т. п.) Чаще всего основными объявляются либо те условия, которые легче прочих поддаются учету, либо, наоборот, те, которые учету не поддаются вовсе и позволяют трактовать себя как угодно. Рассмотрение же действий человека с точки зрения задач позволяет отключиться от этой ненужной борьбы за первенство: задачи, непосредственно связанные с действиями людей, очевидно, легче поддаются исследованию.

⁴⁴ Витгенштейн, Логико-философский трактат , 6.372.

⁴⁵ ... Кто заявляет о своей насущной свободе, тот как раз и находится в самой бесспорной зависимости... Любая свобода [критики] в конечном счете всегда содержит в себе ту или иную уже известную логику а значит, ту или иную априорность. Следовательно, свобода критика не в том, чтобы избегать подобного риска (это невозможно!), а лишь в том, чтобы заявлять о нем открыто или нет. (Барт, Ролан, Мифологии, стр. 187). Эта идея Барта перекликается с известным положением Вебера о свободе от оценки , которая состоит не столько в отсутствии оценки, сколько в честном признании ее наличия то есть, по сути, в признании неизбежной субъективности любого исследования. Кстати, как ни парадоксально, именно признание субъективности исследования позволяет спасти эмпиризм: положения конкретной науки, являясь для данной науки априорными, не смогут, очевидно, быть подтверждены экспериментами, проведенными в рамках данной науки, но если не выходить за эти рамки (то есть не сомневаться в условиях обшей задачи), то результаты корректного эксперимента можно считать истинными. Относительность этой истинности имеет смысл обсуждать только вместе с относительностью условий общей задачи.

поставить закладку

Предыдущие публикации:
Алексей Плуцер-Сарно, Собачка президента /29.12/
	"Мифотворчество" по-прежнему остается не просто приемом политической борьбы в России, но прямо-таки единственным способом упорядочивания политического пространства. Ритуально-языковые оппозиции - и Президент, парящий над любой схваткой.

предыдущая	в начало	следующая