Гносеологический патлач Михаила Рыклина и перспективы российской эдипизации

По авторскому замыслу, книга эта должна стать чем-то вроде гносеологического путеводителя по двум основным музеефицированным разновидностям тоталитаризма - советского и немецкого. При этом автор, вопреки поверхностной интеллектуальной моде, делает упор на их различии, а не сходстве.

Одной из первых, вспоминает Михаил Рыклин, в 1949 году попыталась уравнять гитлеризм и сталинизм Ханна Арендт - путем механической проекции первого на второй. Но лишь сейчас, когда они оба стали архивным достоянием, пришло время для не то чтобы беспристрастного (об это особо), но для более или менее объективного исследования. "Сейчас мало кто способен разглядеть за горами трупов нереализованные упования всего прогрессивного человечества" (с. 12), - это о советском эксперименте. Тогда как фашисты в своем расистском противостоянии либеральному и советскому универсумам смогли отождествиться с точкой зрения абсолютного зла. На неофрейдистском языке - на том месте, где в авторитарной семье как основе нацистской диктатуры располагался отец, в коллективистской структуре советского типа находится фаллическая мать (тоталитаризм советского типа замыкается в пределах первоначального матриархального треугольника, где нет еще размыкающего его имени отца). Впрочем, это относится не только к тоталитарным различиям, но и к разнице эдипизированного западного и не поддающегося эдипизации российского пространств. "Если в рамках капиталистического культа Бог продолжает почитаться и после его смерти, как бесконечно закабаляемая сущность, то коммунизму не остается ничего иного, как сакрализировать новые формы коллективной жизни... Революционному трансцендентному без Бога противостоит капиталистический Бог без трансцендентного, и именно на зеркальности этой оппозиции, являющейся формой тождества, революция основывает претензию на радикальное преодоление капитализма" (с. 128, 130). Поскольку все попытки преодолеть капитализм изнутри, включая самодельные религии Ницше, Фрейда и даже Маркса, лишь по видимости обладали независимым от капитализма утопическим капиталом и заранее были обречены на неудачу.

Однако вернемся к тоталитарному различию, заявленному как основное. "Исчезновение СССР не могло не вызвать интеллектуальный кризис: исчезло огромное театрализованное пространство, на которое проецировались самые смелые упования, самые радикальные формы неприятия буржуазности... При всем разрастании виртуальной реальности постиндустриальный мир с 1 января 1992 года стал куда более имманентным самому себе, лишился наслаждения границей, оставившей после себя незаполнимую лакуну. Постсоветская Россия еще долго будет собирать жатву разочарования и траура по случаю кончины ее великого и ужасного предшественника; поэтому ностальгия по советскому диктуется в ней не только соображениями внутренней политики, но и болезненной реакцией внешнего мира на размывание крайне значимой для него границы. Ничего похожего не было связано с исчезновением нацизма" (с. 18). Цель книги - избавить мир от проявлений даже такой остаточной ностальгии, показав, что ничего другого ему, миру, кроме собственной имманентности, больше не остается.

Подстать этой идее избранный автором метод имманентной, непосредственной философии, извлекающей философичность не столько из традиционных архивов или библиотек, сколько из архивируемых по ходу дела деталей окружающей действительности. Кажется, среди удостоившихся особого внимания персонажей книги наиболее близок Рыклину поначалу очарованный Октябрьской революцией, но постепенно начавший разочаровываться в ней немецкий писатель Беньямин, у которого в "Московском дневнике" говорят "сами вещи, благодаря Революции достигшие уровня теории непосредственно" (с. 146). (Поэтому он прежде всего стал мягко противостоять антиколлекционной сущности Революции, превращающей все в потенциальное, открытое будущему, тогда как коллекционирование отодвигает будущее вглубь, заставляет его выглядеть глубоко архаичным.)

Образцы такой непосредственной, как бы валяющейся под ногами теории, подлежащей имманентной и вполне конвертируемой философской критике (значительная часть включенных в книгу статей ранее была опубликована в немецких изданиях) - дискурс метро и пространство бывшей ВДНХ. Архитектурные излишества этих сооружений автор трактует как нерелигиозные храмы, как патлач, который советское государство устраивало для своих подданных, как пространство идеологической терапии. Это пространство бегства "из настоящего в парадоксальное грамматическое время, предвосхищенное будущее, будущее-в-настоящем; точнее, это настоящее время в той мере, в какой оно не растворилось в своих конкретных проявлениях, сохранив утопический потенциал" (с. 93). Рыклин приводит мнение знакомого немецкого философа, трактующего нынешние метаморфозы на ВДНХ как дедраматизацию в драматических масштабах. Здания, прежде демонстрировавшие достижения СССР, превратились в выставку достижений импорта, как если бы выставился мощный комплекс неполноценности. В современном архитектурном облике Москвы, с ее экзотикой оригинального копирования, автор обнаруживает сталинский момент декларируемой десталинизации. В качестве руин здесь теперь начала функционировать заключенная в стекло и бетон пустота. Многие из роскошных зданий, возведенных на месте руин старой Москвы в начале 90-х годов, не по карману москвичам (особенно после 1998 года) и остаются руинами с точки зрения капитала. У Рыклина создается впечатление, что "имевшей место в России приватизации недостаточно для того, чтобы перестать считать себя детьми какой-то высшей материнской сущности (Родины-матери, партии, земли)" (с. 76). Вместо необходимого Эдипова треугольника, отвечающего за структуризацию бессознательного в рамках нуклеарной семьи, по-прежнему получается бесконечный материнский многогранник, выбрасывающий наружу не поддающиеся "эдипизации" коллективные тела. Любопытно, что и сам автор в наиболее личностных местах книги концентрирует внимание именно на судьбе своей матери-еврейки, оказавшейся в годы войны на оккупированной нацистами территории, а не на отце-офицере.

Рыклин полагает, что "и после распада СССР фрустрированные ожидания значительной части интеллектуалов блокируют доступ тоталитарного опыта этого образца на интеллектуальный рынок" (с. 23). Он обозревает "советский тип смерти", примиряющий общество в коллективном экстазе через ее ортодоксальную (в борьбе против внешнего врага) и неортодоксальную (в плену и лагере) разновидности, отмечая, что "в последнем случае смерть существует только на уровне дискурса; как факт же она постоянно вытесняется, так как не поддается речевому присвоению. И, конечно, эта смерть незрима, никто не стремится превратить ее в зрелище" (с. 47). Опыт ГУЛАГа "во всей его позитивности", по мнению Рыклина, проявился в творчестве Варлама Шаламова, первым пытавшегося создать "язык жертвы времени сталинского Террора". Знаменательно игнорирование во всех случаях творчества Александра Солженицына. Принципиальный характер этого игнорирования прочитывается в таком явно полемическом комплименте Шаламову, как "отказ от соблазна глобализации" (с. 108). Между тем, если в повести "Один день Ивана Денисовича" впервые обнародован язык жертвы, не осознающей и не желающей осознавать себя жертвой, то "Архипелаг ГУЛАГ" предстал городу и миру как масштабные дискурс и зрелище террора, во многом изменившие отношение к СССР. Если бы не "Архипелаг ГУЛАГ" "прогрессивное человечество", вероятно, просто не позволило бы СССР распасться. Это произведение стало высшим выражением умножающегося в себе самом "языка травмы". В конечном счете, все мы, в том числе и миновавшие каких-либо соприкосновений с классическим ГУЛАГом, стали жертвами "ГУЛАГа", оказавшись в ГУЛАГе криминал-геополитическом.

Гносеологическая позиция Рыклина в целом весьма противоречива. С одной стороны, он декларирует известный принцип "вненаходимости" по отношению к не столько исследуемому, сколько музеефицируемому явлению, что лишает перспективы как само явление, так и исследовательскую позицию. Все же, как ни закрывай историю, в диалектической перспективе сходство и различие, общность и противоречие не становятся застывшими статистами, установленными теперь раз и навсегда, реальностями для экскурсовода со стороны. Напротив, все это элементы текущей целостности, за пределы которой выйти невозможно. По Рыклину, "мы не можем быть ни строителями метро, ни стахановцами, ни вообще людьми другой эпохи", и он тут же великодушно поясняет, что "у нас нет перед ними никакого эпистемиологического преимущества" (с. 97). То есть налицо заведомая уверенность, что речь может идти лишь о "нашем" преимуществе! Он вскрывает "скрытые черты государственничества" даже у Шаламова, стараясь их решительно пресечь: "Важно, чтобы, обесчеловечивая блатарей, мы ненароком не очеловечили государство..." (с. 110-111). Испытывая удовольствие от несоблазняемости материалом, Рыклин допускает удовольствие от рафинированного, очищенного от ностальгических примесей (то есть внутренне эдипизированного) исследования советских подземно-дворцовых патлачей. И тут же он демонстрирует собственный гносеологический патлач, призывая немедленно обнародовать остающиеся засекреченными линии московского метро. Эти удовольствия невольно накладываются на тот фактор наслаждения (в лакановском смысле, не только не исключающем, но предполагающем и внутреннее страдание), который, согласно "Черной книге", испытывали во время репрессий против евреев фашистские каратели. Со стороны последних, по мнению Рыклина, это было "чистым избытком", тогда как любая идеология построена на превращении такого избытка в неукоснительное выполнение приказа, наслаждения - в принуждение, а не в театрализацию насилия. При анализе пьесы Владимира Сорокина "Hochzeitsreise" наиболее интересный персонаж для Рыклина - вышедшая замуж за немецкого миллионера беженка из России Маша Рубинштейн, постоянно "трахающаяся" внутри собственной речи. Не есть ли это в какой-то степени самохарактеристика? Не оформляется ли в книге тип самонаслаждающейся философской речи, напоминающей жизнедеятельность ленточных глистов, ячейки которых пребывают в состоянии постоянного внутреннего полового акта, который можно было бы здесь назвать - трахояз?

"Современная философия, - пишет Рыклин, - делает презумпцию друговости привилегией Другого". Сам он стремится "сделать свой опыт мышления переводимым, продемонстрировать участие и соучастие Другого в этом опыте", "овнешнять немецкую (и любую другую) культуру (но это выше было не так! - А.Л.), а вписываться в ее контекст, быть другим внутри нее" (с. 260). Однако проблема Другого имеет не только познавательно-индивидуальные масштабы, но и, к примеру, макроэкономические. Когда Рыклин сопоставлял программу обеспечения немецкого народа благами цивилизации в 50-е годы (вероятно, имея в виду план Маршалла) и падение жизненного уровня в бывшем СССР, он объяснял это лишь разной природой двух тоталитарных режимов, а отнюдь не рекомендациями МВФ и не ретивостью наших очень даже не тоталитарных "чикагских мальчиков", поспособствовавших "руинизации" экономики.

Среди первостепенных задач в стремлении быть для Германии Другим-своим Рыклину принципиально важно "не быть русским писателем" (с. 260). Однако основная часть книги завершается неожиданным чисто писательским, неотрефлексированным фрагментом. Автор по-сорокински откровенно описывает редкое, на его взгляд, явление - эрекцию слона, каковую ему с женой довелось увидеть в одном из берлинских зоопарков. Попутное внимание и к окружающим немкам, сердобольно опасающимся слоновьей простуды, выдает характерно русский, по месту "культурной прописки", признак данного писательского рецидива.

Все же истинной причиной вынесенной на читательский суд природной аномалии представляется погруженная внутрь авторская речь, отдельными своими выражениями, безусловно, способная доставить гносеологическое удовольствие и Другому, но перспективное зрение притупляющая. Автор невольно пытается ввести в заблуждение не только Метрострой, но и весь мир, констатируя его вступление не только в посттоталитарную, но и в посттеррористическую стадию. "Посттеррористический мир обладает одним преимуществом, которое, впрочем, цивилизованному человеку оценить трудно: с ним нелегко отождествиться, его невозможно любить. Абсурд апокалипсиса, который длится вечно, наводит на мысль о том, что выход из этого мира уже состоялся и простого внешнего взгляда на него достаточно, чтобы прозреть" (с. 143). На дворе как раз наступление эпохи расцвета государственного и частно-корпоративного терроризма.