Жижек в недавнем эссе "Добро пожаловать в пустыню Реального!" задает определенные понятийные координаты, в которых мы можем осмыслить нечто, что называется словом "террор". Так, он пишет, что наша обыденная, повседневная реальность, единственная, которая дана нам в ощущениях, доступна постижению в конечных формах мысли лишь при условии, что постулируется какая-то другая Реальность, которая по определению не постижима в этих самых формах, которая обладает неким избытком, не вмещающимся в наши привычные схемы. "Террор" в том виде, в каком американская пропаганда преподносит его мировому сообществу, обязан своим существованием одной простой вещи. А именно той, что в массовом сознании этот ужасающий избыток Реального воспринимается исключительно как фантазм, химера, нечто, порожденное силой воображения, как театральное зрелище, разыгрываемое на мировой политической сцене. На которой действуем "мы", а противодействуют нам "они", "Другие". В силу этого возникает "презумпция уважения к Другому" и представление о том, что Другого следует понимать, - точно в такой же степени, как себя следует сознавать. Олег Аронсон в своем во многих отношениях блестящем эссе, к сожалению, не избежал подобного соблазна: "Сегодня убежденный террорист заслуживает к себе пристального внимания и, не побоюсь этого слова, уважения. Потому что сегодня террор превращается из прежних политических и военных игрищ в этическую позицию. Нужно быть верующим в террор, в возможность жертвы, изменяющей мир. Уважение к террористу - это уважение к Другому, с которым приходится иметь очень трудный и нелицеприятный разговор, к высказываниям которого необходимо быть восприимчивым и открытым, несмотря на то, что они невыносимы, несмотря на то, что приходится постоянно считать жертвы" (с. 82). Какая же логика привела автора к подобным заключениям? Каким образом такая на первый взгляд невинная тема, как "богема" (слово, вызывающее ассоциации скорее с артистической средой), обросла столь грозными обертонами?

Ключ к авторской логике следует искать в понятии "общности", или "сообщества". Аронсон начинает с риторической апелляции к эпистемологическому консенсусу: "Вряд ли есть кто-то, кто не знает, что такое богема". Да, вроде бы все знают, что богема - это какие-то люди, объединенные по каким-то признакам в некую социальную группу. Однако далее используется фигура "на самом деле все далеко не так просто" и начинается последовательная деконструкция "социологического" и "исторического" подхода к понятию "богемы". "Во-первых, если богема и какая-то социальная группа, то весьма странная, поскольку совершенно не ясны правила, по которым мы могли бы установить попадает данный индивид или не попадает в эту группу". Скорее, это некая ниша, складка в общественной материи, анклав асоциальности, скрытая каверна в коллективном теле, в остальном абсолютно прозрачном. "Социальность" мы привычно определяем через принадлежность к некой легитимной деятельности, к "труду", к "работе", видом которой является также и "отдых", "досуг". Более того, видом работы является "мышление" как таковое: это работа по собиранию и удержанию мира в целостности, по наделению его смыслом, по приданию миру характера бытия. В таком широком понимании "работа" контрадикторна "праздности". Миру работы "чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия <...> этот хайдеггеровский мир подлинного ("собственного") бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба - крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень". И вот тут автор делает одну любопытную вещь, без которой все его последующее изложение становится бессмысленным, - он объявляет этот "мир работы" несуществующим: "Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного - общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем-то, что не противостоит природе, а имманентно ей". Богема как раз и есть попытка обнаружения подобной общности в условиях города.

Чтобы разобраться, в чем смысл этого негативного авторского жеста, следует обратиться к Жану-Люку Нанси. Аронсон ссылается на его книгу "Неработающее сообщество". Мы подойдем к понятию "сообщества" через несколько иной контекст, связанный с книгой Филиппа Лаку-Лабарта и Жана-Люка Нанси "Нацистский миф". Следуя за Розенбергом, авторы последовательно определяют нацистский миф как арийский и как солнечный. Миф солнца - это миф того, что выявляет формы как таковые, в их зримости, в срезе их Gestalt. В то же время это миф силы и тепла, содействующих самому формообразованию этих форм. Это миф самой формообразующей силы, изначального могущества типа. Солнце - это источник типологического различения, основаниями которого являются кровь и почва, Blut und Boden. Или уже упомянутая хайдеггеровская "земля" как некое изначальное место, в котором укореняется та самая общность людей, осуществляющих совместную деятельность. Отказывая этому миру солнца и совместного труда в существовании, Аронсон не просто закрывает глаза на принципиальную возможность мифологии "нацистского" типа. Он одновременно строит свою, не менее сильную мифологию богемы, которую по аналогии можно было бы назвать "лунной". Лунный миф - это миф того, что ускользает от формообразующей силы солнца, прячется в складках и кавернах тотальной зримости, избегает укоренения в классификационных ячейках и срастания с ветвями порфириевого древа. Тот же Нанси полагает, что хотя современная демократия и видит себя основанной на непредставимости, тем не менее в центре "демократической" формы обмена находится некая воображаемая фигура, а именно фигура Права (подобно тому, как на вершине тоталитарной пирамиды находится фигура Фюрера). Поэтому следует продолжать поиск такой формулы представимости, с которой не будет связано воображаемое присутствие. Это должна быть фигура презентации чего-то, что можно назвать "совместностью", "сообществом", но не в смысле какой-то природной общности расы, крови, происхождения. Совместность - это не само бытие (в его всеобщности и тотальности), но способ, модус бытия.

Итак, Аронсон строит утопию того, что избегает места и сторонится формы. Перечислим некоторые важные составляющие этой утопии. Так, богема как асоциальная общность является невидимой. Это тот самый избыток социальной общности, который в качестве коллективного фантазма делает возможным существование социума как такового. Эссе Аронсона могло бы называться "Об общности вообще и социальной общности в частности" по аналогии с названием ранней работы Беньямина "О языке вообще и человеческом языке в частности". Богема - это Другие точно в том смысле, в каком и террористы являются Другими.

Далее, богема - это "братство", "но не как сила, а как иллюзия", в которой имеют хождение совсем другие ценности. Не личность, но общность, в которой личность стирается. Не труд, но праздность, порождающая свободу в бедности. Не право, но небрежение правом, способность быть ответственным не только перед писаным законом. Мир законов, мир гражданских установлений и освященных высшим авторитетом (аналогом того самого "солнца") форм, в которых протекает общественная жизнь, - это мир медиа, мир всевозможных опосредований, не только таких, как телевидение или бюрократический аппарат, но и таких более фундаментальных и всепроникающих, как литературный язык, капитал, товарная форма, образ (представление), форма произведения искусства, или, наконец, субъективность, которая суть форма опосредования как такового. И вот чтобы преодолеть отчуждение, надо все эти формы последовательно редуцировать. Что весьма напоминает программу "иммедиатизма" Хаким-Бея, с блеском спародированную Кристианом Крахтом.

Богема соприродна вину, которое "вводит чувственный и природный элемент в то пространство, которое было присвоено и рационализировано капиталистическим обществом - в пространство города". Лунный миф богемы совершенно закономерно оказывается дионисийским. Это календарный миф инверсии, травестии, распада и разложения, миф преодоления границ, впрочем, с последующим восстановлением порядка и легитимности. Аронсон очень внимательно относится к фатальной необходимости этого возвратного движения. Он ни в коем случае не настаивает на том, что "эффект богемы" может оказаться тотальным и необратимым. Если даже в какой-то момент в каком-то месте и произошло нечто, что Аронсон называет аффектом, то его невозможно закрепить и подвергнуть устойчивой номинации. Поэтому на самом деле богема не существует. Она скорее происходит или неуловимо воздействует. Может быть, грезится. Понятие аффекта Аронсон раскрывает на примере актуальных художественных практик, которые, чтобы быть действительно актуальными, должны обходиться без произведения искусства (то есть без соответствующей медиальной формы): "аффект - это не то, что испытывает зритель, "потребляя" произведение. Я говорю о слабом коммуникационном аффекте, связывающем художников в сообщество. Это всегда внешний аффект, который не имеет "внутреннего", поскольку то переживание, которое мы называем "внутренним аффектом", обучено восприятию формы, то есть заранее ориентировано на произведение. Я же имею в виду аффект, устанавливающий связь с другими, до которой еще не добрались психология и социальная сфера".

Итак, собираются люди и начинают целенаправленно разрушать ту медиальную форму, в рамках которой их собрание оказалось бы легитимным. Художники совершают жесты отказа от произведения, литераторы деконструируют собственный язык, просто люди разрушают собственную личность посредством вина. Именно в этот момент и возможна (то есть никто не гарантирует, что нечто действительно произойдет) богема как вспышка ничем не детерминированной общности, коллективная трансценденция, момент чистого становления.

Некоторое количество таких вот регулярных попыток становления Другим составляет серию. "Серия - это всегда своего рода террор, потому что она организует смысл по иным правилам. Организация смысла по иным правилам - это и есть террор. Террористический акт - это аффективный единичный жест, который сам по себе не имеет смысла, пока мы не набрали серию террористических жестов, коммуницирующих с нами". Террор - это вроде дьявольской игры, которую кто-то неизвестный ведет с нами и правил которой мы не знаем. Я бы сказал, это такое "эстетское" представление о терроре. Эстет способен играть с террористом только в поддавки, и до поры до времени ему кажется, что с ним ведут игру в соблазнителя и соблазняемого, мало того, ему представляется, что он понимает логику террориста и что логика эта состоит в абсолютной инаковости. Очень опасная позиция. Опасная в первую очередь тем, что занимающий ее предоставляет террору полную свободу реальных действий, оставляя себе право лишь на безмолвное гипнотическое созерцание зрелища падающих башен.

И, наконец, если учесть все сказанное, станет понятной моя позиция абсолютного несогласия в отношении следующего утверждения Олега Аронсона: "Общество сейчас пытается социально закрепить террор как факт современного мира, то есть террорист (Другой) обретает статус, его пытаются ввести в рамки политического пространства, то есть лишить его пугающей инаковости". Полагаю, что дело обстоит прямо контрадикторным образом: мировому сообществу сейчас настойчиво пытаются внушить, что террорист - это существо из сопредельного мира, мира абсолютного зла, что он не вмещается ни в какие политические рамки, что ему нет места в системе политических отношений, и потому он подлежит полному и безоговорочному уничтожению. Тогда как на самом деле террорист - это продукт конкретной политики конкретных государств, он находится в точности на своем месте в мировой политической топологии, только это место всячески пытаются спрятать, объявляя несуществующим в нашем мире. Согласно авторской логике утопия богемы оказывается функционально идентичной утопии террора. Я думаю, стоит внимательнее отнестись к обыденному употреблению слова "богема", которое бывает наивно-восторженным, бывает озлобленно-завистливым, но никогда не бывает по-настоящему социально и политически отрефлексированным.