Тема "Хайдеггер и нацизм" наиболее горячо обсуждалась европейскими интеллектуалами в конце 80-х годов, после выхода одноименной книги Виктора Фариаса (Heidegger et le nazisme, 1987). Спор велся вокруг того, как интерпретировать некоторые бесспорные факты (членство философа в НСДАП с 1933-го по 1945 год, политическое содержание его выступлений во время ректорства во Фрайбурге и т.д.). Интеллектуалы разделились на два лагеря. Одни, "философы", толковали события политической биографии Хайдеггера как моменты внутреннего развития его мысли. Так, согласно Деррида, причиной обращения Хайдеггера к нацизму было то, что к 1933 году он сам не до конца избавился от "дохайдеггеровского" образа мышления, а именно от рационализма и гуманизма. Когда в 1935 году он преодолел метафизику, его философия стала наилучшим воплощением антифашизма. В том же духе высказался и Лаку-Лабарт (нацизм - совершенная форма просветительского универсализма и гуманизма). Лиотар в работе "Хайдеггер и "евреи"" (1988) пишет, что Хайдеггер, вводя тему "забвения бытия", мыслит почти как "еврей". Словом "евреи" Лиотар называет то в западной мысли, что противится окончательному самообоснованию и самоописанию в чистых и прозрачных формах, то, что постоянно помнит о наличии изначально забытого. Однако Хайдеггер мыслит и дальше: надо вывести бытие из забвения в несокрытость, взойти к истоку и т.д. Лиотар полагает, что этот предельно жесткий проект возвращения забытых богов невыразим в терминах реальной нацистской политики. Вывод Лиотара: после Освенцима все мы, выжившие, этнические евреи и не-евреи, просто обязаны быть "евреями". В целом "философская" интерпретация сводится к тому, что фактический нацизм Хайдеггера был случайным, неудачным, несовершенным выражением его внутренней позиции, укорененной в гораздо более глубоком и сущностном основании. (Менее изощренные трактовки рисуют шизофренический разрыв между наивным и запутавшимся Хайдеггером-человеком и его внутренней, подлинной ипостасью - Хайдеггером-философом.)

Другие, назовем их "историки", представляют Хайдеггера убежденным, а вовсе не случайным нацистом, а его философию - прямым выражением его политической или классовой позиции. Из "классических" работ такого рода можно назвать книгу Адорно "Жаргон Аутентичности" (1973). Из недавних упомянем биографическое исследование Эрнста Нольте 1992 года и книгу Иоханнеса Фриче "Историческая судьба и национал-социализм в Бытии и времени" (1999). Для Нольте обращение Хайдеггера к нацизму вообще не является проблемой. Он не только настаивает на тесной связи между философией и политической биографией Хайдеггера, но и обосновывает историческую неизбежность и правоту национал-социализма в Германии. Фриче доказывает, что в период кризиса двадцатых годов SZ выглядела крайне политизированной работой, содержащей нацистскую аргументацию, чуть ли не двойником Mein Kampf. "Аполитичность" SZ - результат перевода и рецепции трактата английским и французским читателем. Фриче трактует хайдеггеровский концепт "подлинности" как иное выражение "покорности судьбе", то есть решительной преданности Völksgemeinschaft и призванности к борьбе. Генетически "подлинность" возводится к такому важному мотиву Völkisch-идеологии, как "укорененность". Книга Бурдье, в которой излагается точка зрения, отличная как от позиции "философов", так и от позиции "историков", первым изданием вышла в 1975 году, однако в 1988 году, в разгар полемики, появился ее обновленный вариант, с которого и сделан перевод.

Бурдье предупреждает читателя, что книга задумана прежде всего как упражнение в методе и не ставит перед собой задачу разоблачения. Не историко-документальное исследование, но, главным образом, пристальное чтение хайдеггеровских текстов раскрыло, подчеркивает Бурдье, "...некоторые из самых неожиданных политических импликаций хайдеггеровской философии: осуждение государства благоденствия, скрытое в глубине теории временности, антисемитизм, сублимированный в осуждение беспочвенного блуждания, отказ отречься от вовлеченности в нацизм, вписанный в сложные аллюзии диалога с Юнгером, крайнюю консервативную революционность, вдохновившую как философские стратегии радикального преодоления, так и разрыв с гитлеровским режимом, прямо вызванный <...> разочарованием из-за непризнания революционных притязаний философа на миссию философского Führer'а" (с. 13-14). (Т.о., это не Хайдеггер, движимый внутренним чувством подлинного, вернулся в горную хижину, чтобы стеречь бытие; это нацисты были напуганы его крайним радикализмом и, так сказать, "осадили". - см. с. 173.) Бурдье читает Хайдеггера с поправкой на "эффект поля": текст не является ни абсолютно автономным, ни прямо редуцируемым к общим (а не специфически философским) условиям его производства. Таким образом, надо преодолеть ложную альтернативу "философов" и "историков" и подвергнуть текст двойному чтению, располагая его одновременно в двух социальных и метальных пространствах. Тогда философия Хайдеггера предстанет как философская сублимация его политической позиции, навязанная специфической цензурой поля философского производства. Текст, на примере которого необходимость такого двойного чтения выступает со всей очевидностью, - это ректорская речь 27 мая 1933 года, к концу которой "слушатель не знает, должен ли он открыть "Досократиков" Дильса или вступить в ряды СА" (с. 21). Речи периода ректорства более прямые и открытые. Так, речь 30 октября 1933 года обнаруживает почти дословное согласие Хайдеггера с политической философией юнгеровского "Рабочего". "За этим <...> согласием <...> находится самый центр хайдеггеровской онтологии, ее видения бытия и времени, свободы и небытия <...> Хайдеггер подхватывает само движение юнгеровской мысли, когда утверждает, что <...> реализация сущности метафизики в сущности техники <...> делает доступным преодоление метафизики" (с. 70). Профессионализм Хайдеггера как философа состоит именно в том, что он способен включить свою сколь угодно ангажированную позицию в поле возможных философских точек зрения и утвердить ее в формальном отличии от этих философем, а не в ее материальном происхождении из "жизненного сора", например, из политической эссеистики Юнгера. "Совершенный им перенос одного ментального (и социального) пространства в другое предполагает радикальный разрыв <...> Граница между политикой и философией - настоящий онтологический порог <...> Философская алхимия (как математическая алхимия, преобразующая скорость в производную <...>) есть <...> переход к другому порядку" (с. 75). Эти разные порядки находятся в отношении гомологии, и переход из одного в другой требует систематической трансформации, которую Бурдье называет "приданием формы". В ситуации Хайдеггера уметь придать философскую форму, и, следовательно, принадлежать философскому полю "...означало столкнуться с проблемой или программой, вписанной в основополагающие оппозиции его [поля] структуры: как можно преодолеть философию трансцендентального сознания, не впадая в реализм или в психологизм эмпирического субъекта или, хуже того, в некую форму "историцистского" редукционизма?" (с. 89). Стратегия Хайдеггера состоит в том, чтобы, впустив историчность в сердцевину бытия (посредством "основывающей тавтологии"), избежать при этом историцизма и "оставить все на своих местах", создав ощущение, что поставил вопрос на самом глубоком уровне и наиболее радикальным образом. Эта стратегия берет на вооружение риторику фундаментального (постановка вопроса о достаточной глубине, обоснованности и продуманности тех или иных оснований) и предваряющего (необходимость совершения сложной окольной процедуры, позволяющей осознать подлинную глубину проблемы). Формальный риторический прием позволяет придать "сущностный" характер типичным völkisch-мотивам "отчуждения" и "лишения корней" и вписать их в структуру (неподлинного) Dasein. "...за рамками политической функции социодицеи, заключенной в онтологизации истории, это стратегическое заимствование обнажает истину другого типично хайдеггеровского приема: (ложного) радикального преодоления любого возможного радикализма, предоставляющего самое безупречное оправдание конформизму. Сделать онтологическое отчуждение основой всякого отчуждения - значит <...> банализировать и отменить одновременно экономическое отчуждение и дискурс об этом отчуждении путем радикального, но фиктивного преодоления любого революционного преодоления" (с. 124-125). Эта философская позиция Хайдеггера гомологична позиции "консервативного революционера" в идеолого-политическом поле.

Разбирая употребление Хайдеггером слова "Fürsorge" ("обеспечение"), Бурдье полемизирует с Гадамером, который в рецензии на первое издание книги приписал автору ту идею, что существует "истинный смысл" слов и что в данном примере смысл "социального обеспечения" является якобы единственно легитимным. Бурдье отвечает, что, по его мнению, "истинный смысл слова" это все равно что "настоящий цвет хамелеона", что смыслов столько, сколько полей (рынков), и что тот же Хайдеггер способен говорить для нескольких полей одновременно. Его игра со словами одного корня (в данном примере "sorge") создает иллюзию всеобъемлющей связности формы и смысла, иллюзию систематичности и, через демонстрируемый разрыв с обыденным языком, иллюзию автономии системы. Таким образом, социальный фантазм обеспечения как символ "государства благоденствия" сублимируется в философском дискурсе: он там есть, но его как бы нет, он незаметен. Текст, очевидно философский по форме, требует высокого почтения, поэтому низкие коннотации употребляемых слов вытесняются в область вульгарного, профанного чтения. Табуированное значение (первичный, травматический опыт социального мира) присутствует в качестве субстанции, но оно лишено первичной формы, трансформировано. Так, вытесненной субстанцией дихотомии "подлинность/неподлинность" является обыденная оппозиция между "элитой" (личность, оригинальность, тайна, культура, лесные прогулки) и "массами" (уравниловка, общественное мнение, социальные пособия, телевидение, карманный Платон, оплаченные отпуска).

Стратегия Хайдеггера, состоящая в предвосхищающей оценке любых возможных толкований как ничтожных, ибо несоизмеримых с неисчерпаемостью творческого замысла, позволяет Бурдье сравнить этого "художника мысли" с Марселем Дюшаном: "Философия Хайдеггера, без сомнения, является первым и наиболее совершенным образцом философского ready made - произведений, созданных для истолкования и через истолкование" (с. 161). Своеобразные языковые эффекты и "вялая риторика проповеди" - образцовое проявление и легитимация профессиональных хитростей и привычек типичного мелкобуржуазного профессора, который ежедневно, стоя за кафедрой, воспроизводит иллюзию чего-то, выходящего за рамки повседневности.

Стратегия "позднего Хайдеггера" - это эвфемизация и сублимация второго порядка. Если "ранний Хайдеггер" сублимировал и табуировал структуры обыденного языка и обыденные формы представления о социальном мире, то "поздний" проделывает то же самое с фигурами и языковыми образованиями собственной философии. Непрерывный поиск чего-то еще более фундаментального и более сущностного, нежели зафиксированное в устоявшихся формах и фигурах философского дискурса, снова и снова осуществляемое дистанцирование от любых обусловленностей и опосредствований "...постепенно превращает учение Хайдеггера в негативную политическую онтологию" (с. 180). Мышление Хайдеггера является "...структурным эквивалентом в "философском" порядке той "консервативной революции", другим проявлением которой явился нацизм, сформировавшийся по другим законам, а значит, на деле неприемлемый для тех, кто мог и может признать его только в той сублимированной форме, каковую придает ему философская алхимия" (с. 181).