Русский Журнал / Круг чтения / Книга на завтра
www.russ.ru/krug/kniga/20031024_in.html

Автономный проект Корнелиуса Касториадиса
Касториадис Корнелиус. "Воображаемое установление общества" (1975) / Пер с фр. Г.Волкова, С.Офертас. - М.: Гнозис, Логос, 2003. - 480 с., ISBN 5-8163-0047-4

Илья Нилов

Дата публикации:  24 Октября 2003

Обычно в рецензии принято задаваться вопросом, почему и зачем именно сейчас выходит перевод этой книги? В российской ситуации ответ на такие подозрительные вопросы может быть только один: потому что он не выходил раньше. Никакого злого умысла, просто только с выходом этого перевода читатель получил возможность открыть для себя еще одного французского автора, имя которого звучит совсем не по - французски, Корнелиус Касториадис. Как следует из его краткой биографии в конце книги, родился в Константинополе, обучался в Афинах, работал и умер в Париже. За этими скупыми фактами скрывается долгая история творческого пути, неразрывно связанного с судьбой послевоенной Европы.

Вопросы, которыми озабочен Касториадис почти в каждой из своих крупных работ - а их не так много в силу из незавершенности - носят по преимуществу практический характер. Как возможно автономное действие? Осуществим ли проект самоинституирования общества без отсылки к трансцендентным основаниям? Другими словами, способно ли общество само устанавливать для себя правила и с какими проблемами ему придется столкнуться на этом ничего не гарантирующем ему пути? Мысль Касториадиса проста: если мы не стремимся к автономии в своих практических действиях, то мы неизбежно подпадаем под власть гетерономных, бессознательных доминант, то есть истории, институтов, традиции, Бога и т.д. Что же такое автономия в индивидуальном и коллективном смысле? Автономия как таковая, по Касториадису, это власть сознательного над бессознательным, которое, как мы знаем, есть всегда "дискурс Другого" (Жак Лакан). Этот дискурс задает воображаемое измерение, где субъект принимает себя за того, кем он сам не является. Подчиняясь застывшему образу, субъект утрачивает возможность изменяться. Сущность же субъекта заключается в его активности, в способности реорганизоваться в связи с новыми условиями и задачами. Автономное общество - это общество, где решаем именно мы, то есть это общество, осуществляющее акты самополагания без опоры на какую-либо трансцендентную инстанцию. Автономии угрожает отчуждение, которое выражается в институализации. Эта проблема была знакома еще маркизу Де Саду, ярому противнику институтов. Логика Касториадиса в точности такая же: "Однажды установленный институт обретает инертность и свою собственную логику", "он выходит за пределы своей функции, своих целей и "смысла своего бытия", что "оборачивается служением общества институтам". Еще в 1949 году, когда никто и не думал во Франции ставить под сомнение позитивное значение социалистического проекта в СССР, Касториадис математически вычислил наличие в этой стране класса, присваивающего прибавочную стоимость, то есть класса эксплуататоров, которого не должно было быть по определению. В результате национализации собственности в СССР возник автономный бюрократический аппарат, ставший институтом трансцендентным по отношению к обществу. Неправильно было бы сводить институт к его функции, так как институт имеет скорее воображаемую природу. "Институты, - утверждает Касториадис, - берут свое начало в социальном воображаемом, за пределами сознательной институционализирующей активности". Воображаемое превосходит свою реальную функцию, это всегда идеальная проекция того, какими общество хотело бы видеть свои институты, а не того, чем являются институты на самом деле. "Воображаемое" имеет не зеркальную природу, это не образ чего-то вне его. Это, прежде всего, "необусловленное творчество символов/форм/образов, которые только и могут дать основание для выражения "образ чего-то"". Институт не просто символическая система. Для того чтобы возникло собственно символическое измерение, то есть язык, смысл и т.д., необходимо наличие универсума значений, которые "однажды возникнув, существуют в поле фактического воображаемого (или воображенного)". Выбор институциональных символов и функциональных целей находится в тесной зависимости от этих однажды усвоенных воображаемых значений.

Другой важный вопрос: как формируется общественная идентичность, за счет чего достигается та слитность, которая позволяет нам говорить мы? "Кто мы такие как коллектив? Кто мы друг для друга? Где и в рамках чего мы существуем? Чего мы хотим и чего нам не хватает? Роль воображаемых значений заключается в ответе на эти вопросы, в ответе, который нам, и это очевидно, не может дать ни "реальность", ни "рациональность"". Социальность не возникает сама по себе в силу некоего общего чувства. Простая сумма индивидов не складывается в общество. Общества находят коллективную идентичность в сложившейся особым образом культуре. Обществу, если оно хочет заново конституировать само себя, требуется каждый раз новый тотализующий проект, который способен самообновляться и корректироваться. Это не тотальность спекулятивной философии, вечная, полная и неизменная. Мечта такой философии это накопление вечных истин. Для общества, стремящегося к автономии, тотальность - это открытая возможность, в каждом новом действии заново созидающее себя единство. Именно потому, что общество - это тотальность, оно способно само разрешать свои собственные проблемы, не прибегая к посторонней помощи. Каждое общество само в силах осознанно, а значит - автономно, определить и разработать образ мира, универсума, в котором оно живет. Общественный инфантилизм, утверждает Касториадис, это ситуация, в которой жизнь и Закон нам даны извне, когда воображаемое выдается за рациональное и функциональное. Современный мир пропитан воображаемым от начала и до конца, начиная от фабрикации потребностей и кончая фантазматическими отношениями между индивидами.

Идеал автономной, свободной от гетерономного вмешательства социальности, конечно, является утопией. Это место, которого никогда не было и не будет в силу исторической обусловленности. Свободный жест невозможен, т.к. есть история, и следовательно, любое действие будет включено в цепь событий, которые ни на минуту не оставляют нас наедине с самими собой. История никому не оставляет возможности "начать с нуля". Но всегда остается возможность того, что произойдет событие или то, что Касториадис называет революцией, когда действие выйдет за рамки возможного. История может стать и нашим проектом, когда мы начнем видеть мир в перспективе его преобразования: "ничего вокруг, насколько хватает глаз, не позволяет утверждать, что такое самопреображение истории невозможно; не существует никакого места (кроме вымышленного и, в конце концов, бессмысленного не-места логики - онтологии отождествления), где мог бы сидеть тот, кто высказывал бы такое утверждение", - говорит в самом конце своей книги Касториадис.

Книга "Воображаемое установление общества" состоит из двух частей, написанных в разное время. Первая часть носит название "Марксизм и революционная теория" и относится к 1964-1965 гг. Это активное время его деятельности в посттроцкистской группе "Социализм и варварство" совместно с Клодом Лефором. Кроме прочего, она отвечает на вопрос, ставший актуальным для левой интеллигенции на западе после знаменитого хрущевского XX съезда партии. Каким образом учение Маркса, предложившее эффективную стратегию ниспровержения любого типа символического контроля, само превратилось в идеологию, нуждающуюся в разоблачении? Для Касториадиса очевидно, что такой тупик революционного учения оказался неизбежен в силу того, что революционный проект автономного действия был вытеснен другой составляющей марксизма, а именно - его тяготением к построению единой рациональной системы: "Эта вторая составляющая восстановила в правах и укрепила капиталистическое общество и его культуру в их наиболее глубоких тенденциях, даже если это происходило за счет отрицания ряда по видимости (и реально) важных аспектов капитализма. Она соединила вместе социальную логику капитализма и научный позитивизм XIX века...Как всегда, как только ставятся последние вопросы и даются ответы на них, этот сциентистский позитивизм тут же превращается в рационализм или идеализм". (с.68) Марксизм, как учение, крепко связавшее себя с немецкой классической философией в лице Гегеля, так и не смог "встать на ноги", то есть избавиться от идеализма. Требование во всем находить законные основания и объяснять все феномены с точки зрения их разумности, а по Гегелю "все, что действительно - разумно", не может не прийти в противоречие с требованием практического действия устанавливающего для себя собственные критерии исходя из конкретных результатов. "Теория, - пишет Касториадис, - не может быть дана заранее, поскольку она постоянно рождается из деятельности". Рационализм же всегда находит то, что сам припрятал. Он узнает в результатах только собственное разумное отражение. Теория, изначально задающая все возможные значения и предвидящая все наперед, превращает "живую теоретизирующую активность в созерцание системы данных раз и навсегда отношений". Подлинное человеческое действие, сознательная активность не в силах гарантировать ни своих оснований, ни своих результатов. Ничто из того, что совершается, не может принадлежать абсолютному знанию. Знание, возводящееся в теорию, препятствует действию, заранее указывая на то, что результат известен. Этому способствует представление об абсолютной истине, открытие которой провозглашается время от времени. Такое представление стремится завершить историю и выразить ее смысл с некой абсолютно внеисторической точки зрения. Марксизм, который утверждает, что любая мысль об обществе и истории сама принадлежит обществу и истории, здесь входит в противоречие с самим собой, и это противоречие сопровождает его повсюду, особенно когда это касается открытия т.н. объективных исторических и экономических законов. Маркс присвоил себе право говорить от имени законов истории и пролетариата, но Касториадис напоминает о том, что "никогда личность не говорит от имени личности, если только она специально на это не уполномочена. Самое большое - слушатели могут узнать себя в речи, но это еще ничего не доказывает, поскольку высказывание может приводить к "узнаванию", которое могло бы и не возникнуть, не будь самой этой речи". (Предисловие)

Критика пережитков марксистской теории заключается в следующем. Касториадис справедливо отметает все попытки аутентичного прочтения и понимания Маркса исходя только из его сочинений. Если теория претендует на то, чтобы создать новый тип практического действия, возврат к "подлинному" учению невозможен без учета тех исторических изменений, которые оно претерпело и тех результатов к которым это действие привело. Маркс как автор принадлежит своему времени, т.е. является представителем определенного мировоззрения. Сейчас уже невозможно отделить само учение от тех изменений, которые были привнесены в него. Не нужно забывать о том, что идеи Маркса стали партийной программой, а значит идеологией и схемой.

Важнейшим достижением марксистской теории стал последовательный экономический анализ капитализма, то есть выявление фундаментального противоречия между развитием производительных сил и присущими капитализму "формами собственности" (производственные отношения). Как показывает Касториадис, данный анализ неприменим, т.к. не учитывает действия реальных людей и их способность влиять на ситуацию в целом. Законы экономики, как и любые общие и необходимые законы, есть абстракция. Экономика как автономная система, обуславливающая все общественные процессы, это всего лишь сумма формальных и исчисляемых отношений. Конфликт между производительными силами и устаревшими формами организации общества неправомерен, т.к. они не существуют отдельно друг от друга, как не существуют отдельно друг от друга сознание и реальность. Подобное представление есть вывод из общей теории отражения, полагающей, что восприятие пассивно, что оно, якобы, воспринимает то, что уже есть. Именно с отходом от таких представлений, являющихся продуктом платоновской онтологии, и связано у Касториадиса предложенное им новое определение воображаемого, важнейшего понятия в его философии. Материалистическая философия есть лишь искаженный двойник идеализма, когда заявляет, что все есть материя и что эта материя рациональна, поскольку управляется законами диалектики, которые только и ждут, чтобы их открыли. На самом же деле, "рациональность" и "материалистическая реальность" есть лишь продукты воображаемого творчества, а не свойства реального, а марксизм все еще находится в плену воображаемого, хотя и утверждает обратное.

Идеализм Маркса в полной мере проявляется в определяющем значении базиса, где вещи должны пониматься из самих себя как некие данные факты. Значение обнаруживается в самой действительности, но на самом деле, замечает Касториадис, оно туда вкладывается самой теорией. Перформативный акт выдает себя за констатирующее высказывание. Значения в истории не закреплены и неисчерпаемы, они не говорят сами за себя, их смысл понятен только во взаимодействии их в каждый конкретный момент истории. Марксистская теория противоречит сама себе, когда за временными, исторически определенными понятиями видит неизменные субстанции. Не существует базовых потребностей, мотивов и целей, таких как рост производства и потребления. Не существует объективных исторических законов, они всегда проявляют себя локально и во взаимодействии. Понятие причинности как основного инструмента исторического анализа, как показывает Касториадис, подменяет содержание индивидуального поведения его предельно абстрактным выражением. История не может быть описана простой диалектической схемой, это всегда непредсказуемый результат творчества, т.к. создается людьми. Смысл истории искажает события. "Хитрость Разума" не более чем миф. Философия истории Гегеля не преодолевается Марксом, ведь сохраняется главное, причинное объяснение. "Причинность же - это всегда отрицание изменчивости, утверждение двойного тождества: тождества в повторении одних и тех же причин, приводящих к одним и тем же следствиям, поскольку каждый из этих элементов с необходимостью причастен другому или оба одному и тому же". Рациональность навязывается материалу, а не выводится из него. Теология и Провидение сохраняются. Все это в последствии не могло не привести к идеологизации учения Маркса. Касториадис стремится доказать, что предпосылки появления такого непредвиденного Марксом феномена, как советская бюрократия, лежат в основе самой марксистской теории.

Завершенной теории Касториадис противопоставляет понятие praxis'а, призванного развивать стремление общества к автономии. Это понятие, которое нужно отличать от простой практики, опирается на новый вид знания, которое всегда фрагментарно и временно, т.к. реально. Субъект и объект praxis'а изменяются на основании нового опыта, которому они не предшествуют, но из которого они выводятся. Эта непрерывная модификация, в которой мы легко опознаем призрак перманентной революции, ставит своей задачей превращение существующего общества в общество автономное, то есть развивающееся и изменяющееся в зависимости от каждой новой ситуации.

Вторая часть книги "Социальное воображаемое и институализация" относится к более позднему периоду с 1967 по 1975. Она развивает и радикализирует критику традиционных концепций общества, неотделимых от выработанных спекулятивной философией логико-онтологических оснований. Ядро этих оснований - отождествляющая логика, которая не может быть применима к открытию принципиально новых объектов и областей, ведь она всегда опознает их в качестве уже определенных. Новые области первичного воображаемого и общественно исторического ставят под вопрос значения, "полученные от бытия как определенности и от логики как определения". Традиционная логика - онтология, поясняет Касториадис, имеет корни в общественно-исторических институтах и в их неустранимых закономерностях. Она обосновывает понятия, без которых институализация, как таковая, не была бы возможной: понятие legein - неустранимая составляющая языка и социального представления - и институт teukhein - определяющий социальное действие. Коротко, legein, измерение социального представления/высказывания, проявляет себя в требовании к языку: различать, выбирать, устанавливать, объединять, считать, высказывать. Это основа любой формализации и схематизации, причина того, что наши знания о мире уже опосредованы структурой языка. Мы не можем мыслить мир без опоры на то, что этому миру предшествует, а предшествует ему институционализация legein. Язык не сводится целиком к legein, но и без него он невозможен. Задавая вопрос к языку, мы вынуждены задавать его через тот же самый язык, то есть пользоваться с необходимостью языковым кодом. Teukhein - омножествляющее измерение социального действия, операциональная сущность которого заключается в том, чтобы собирать-подгонять-производить-конструировать, следовательно - "создавать в качестве... исходя из... способом присущим... с целью". Techne есть одно из его частных проявлений. Teukhein и legein взаимно и сущностно обусловлены и с необходимостью отсылают друг к другу. Оба они обеспечивают производство индивидов, подходящих для той или иной социальной "роли", "функции", "места", и установление институализации, то есть взаимодействие элементов (индивидов). "Все индивиды, объекты, процедуры, заданные как "члены" или "элементы" внутри и благодаря тому или иному определенному институту, обладают "потребительской ценностью" по отношению к... в связи с также институционализированной сетью". Институт призван создавать универсальную взаимозаменяемость и замещаемость, безличностную среду, где индивид определяется, прежде всего, через свою функцию существовать в качестве пустого значения быть кем-то. Другими словами, когда он задан в качестве эффективного, длительно действующего и типичного средства в схеме целесообразности.

Институализируется тождество и идентичность, правило и норма, без которых ничто не может принадлежать обществу, быть в обществе и для общества. Институализируется общественно - историческое установление времени. Капитализм существует только благодаря тому, что воображаемое время бесконечного прогресса, неограниченного роста, накопления, рационализации стало более реальным, чем сама реальность. Фактическую же сторону темпоральности капитализма понял и описал еще Маркс - как время постоянных катастроф. Эффективность капиталистического представления о времени заключается в том, что оно навязывает себя историческому процессу: "это время совмещения, универсальной линеаризации, переваривания - ассимиляции, статизации динамики, подавления действительной инаковости, стагнации в "изменении", традиции нового, превращения "еще более" во "все то же", деструкции значений, бессилия в самом ядре потенции, мощи, теряющей свою силу по мере распространения".

Заключительная часть книги Касториадиса посвящена ответу на вопрос: "Как удалось вещам, индивидам, словам, миру, обществу стать для психики тем, что ей никоим образом "не предназначено природой"? Для того чтобы ответить на этот фундаментальный вопрос, Касториадис вводит такое понятие, как "первичная психика", которая есть также "первичное воображаемое". Возникает гипотетическое допущение, которое, как мы хорошо знаем, содержится в основе каждой теории и которое можно или принять или не принимать. Это допущение состоит в следующем: если психика - это место, где возникают представления, то они должны возникать из ничего. Требование начать с нуля, несмотря на его невыполнимость, необходимо Касториадису, чтобы доказать первоначальную независимость первичной психики от психики, подвергшейся социальной обработке. Только так мы можем проследить процесс общественного установления индивида и общества в целом. Активно привлекая психоаналитический материал как классического образца (Фрейд), так и более поздний (М.Кляйн, Лапланш-Понталис), Касториадис прослеживает динамику субъекта от его первичного состояния, когда он соотносится только с самим собой, до появления Другого в его жизни. До периода разделения объект и субъект представляли собой единое целое, не существовало самого этого различия. Разрыв знаменуется утратой объекта, и эта утрата есть первичный труд, включение в мир. Начинается эволюция субъекта, социализация его психики, творение его субъективности через действия других. До начала этих процессов субъект, его личный мир, его побуждения, намерения, связи, смысл составляли единое целое. После разрыва с первоначальным объектом за изготовление индивида принимается общество, навязывая бессознательному организацию, которая ему чужеродна. Общество и психика, с одной стороны, неразделимы, а с другой - несводимы друг к другу. Возникает разделение на частный мир и мир публичного. "Навязывание психике социализации по сути дела является навязыванием ей разделения", - делает вывод Касториадис.

Общество через символические установления начинает осуществлять контроль над психикой, в которую вводятся время и причинность, вытеснение и замещение, то есть интерпретация на языке бодрствования. Вводятся нехватка и потребность, которых раньше не существовало, желание и его отсрочка, сублимируется "объект" и "цель" влечения. Вводится единая матрица смысла, создается схема связей и соответствий. Все эти процессы осуществляются на контролируемом бессознательном уровне. Бессознательное больше не принадлежит нам, как это было, возможно, когда-то. Бессознательно отныне это тотальный "дискурс Другого". "Другой, - пишет Касториадис, - может быть отречен, лишь если он отречется сам, если он обозначит себя в качестве того, кто не является источником и хозяином значения (а также ценности, нормы и т.д. и т.п.)". "Необходимо и достаточно, чтобы другой мог показать ребенку, что никто из всех тех, кого бы он ни повстречал, не может быть источником и безусловным хозяином означивания".

Чтобы не утомлять читателя, я не буду подробно разбирать философские аспекты второй части книги, они затрагивают довольно большой спектр специфических проблем: аналитику представления и его связь с мышлением, роль языка в формировании образов в представлении и восприятии и т.д. Со всем этим лучше ознакомиться, имея перед собой сам текст, который очень насыщен и богат отсылками к лингвистической философии и психологии восприятия, с проблематикой которых Касториадис хорошо знаком. Подводя итоги своего фундаментального исследования о возможности автономной деятельности, автор напоминает, что причины отчуждения, или гетерономии, общества лежат, прежде всего, в самоотчуждении. Отчуждение может быть преодолено только в том случае, если общество: во-первых, избавится от представлений о "некоем внесоциальном происхождении общественных институтов (происхождении, относимом на счет сверхъестественных существ, Бога, природы, разума, необходимости, законов истории или так-бытия Бытия)", а во-вторых, осознает себя в качестве самоустанавливающегося, что "предполагает полное разрушение известных общественных институтов вплоть до их самых невообразимых закоулков, которое может быть лишь полаганием - творением не только новых институтов, но нового способа установления себя и нового отношения общества и людей к институционализации".