Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма.

М.: Эдиториал УРСС, 1998. - 448 с.; тираж 1000 экземпляров; ISBN 5-901006-53-4

Имя Зильбермана мало что скажет читателю, даже считающему себя искушенным в философии. Между тем, это один из самых оригинальных и значительных мыслителей, чье философское созревание произошло в России. Он родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз и попал в Туркменистан, где с 1962 по 1967 год работал метеорологом в Ашхабадском аэропорте. Там же он начал свои занятия философией и индологией, которые продолжил в аспирантуре Института конкретных социальных исследований АН СССР в Москве. Но ему не дали возможности защитить фундаментальную диссертацию о культурной традиции, и вскоре - из-за публикации за границей статьи о каббале - Д. Зильберман был отлучен от научной деятельности и ему было предложено покинуть Москву. До отъезда из Союза ему так и не удалось найти работу по специальности. Научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к существованию приносили переводческие работы, выполнявшиеся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции по философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в университете Чикаго, а последние два года своей жизни работал профессором философии Брандайзского университета в Бостоне. Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет.

А.М.Пятигорский, который знал Зильбермана по московскому методологическому кружку (Школа деятельностной методологии под руководством Георгия Петровича Щедровицкого), пишет о нем в статье "О философской работе Зильбермана" (опубликовано: А.М.Пятигорский. Избранные труды. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996). По мнению Пятигорского, основная проблема современного философствования - это проблема формы, понимаемой не в смысле противопоставления содержанию, а в смысле выражения и самовыражения личности философствующего. Зильберман являет собой исключительный случай современного философствования - исключительный в том отношении, что он оказался как вне содержания современной философии, так и вне проблемы формы в целом. Зильберман занимается модальной методологией, которая работает с разными философскими системами как с объектами. При том, что сами эти системы работали со своими объектами как с природными сущностями. Работа Зильбермана избегает традиционной европейской стратегии натурализации объектов и трансценденции объектного мира в направлении его сущности и, рассматривая философские системы как артефакты, сама претендует не более чем на роль артефакта. Именно поэтому она не может быть направлена ни на материю, ни на сознание, ни на сущность, ни на явление, ни на теорию, ни на практику, ни на разум, ни на опыт. Ибо все эти вещи мыслятся в философских системах в отношении к природно-сущностному (все равно - человеческому или божественному). Зильберман же рассматривает и осмысливает только то, что со всеми вещами, понимаемыми как искусственные, искусственно же и делается. Поэтому его методология называется модальной: она занимается модусами искусственного делания. Даже если это делание самим деятелем (Гегелем, Платоном, кем угодно) мыслилось как естественное или превращалось в естественное, натурировалось, Зильберман опять превращает его в искусственное, денатурирует в модусах своей методологии.

В предлагаемой читателю работе, впервые вышедшей на английском языке в 1988 году в известной серии "Boston Studies in the Philosophy of Science", Зильберман строит свою модальную методологию на материале шести великих философских систем индуизма. Этот материал в наибольшей степени подходит для универсального и весьма радикального проекта реформирования самой идеи философии, предлагаемого здесь. Цель этого проекта - представить философию как объект новой науки, науки о философиях. Исходным условием такой науки представляется создание категориальной системы, в рамках которой можно будет затем разворачивать анализ ее предметностей. Такая категориальная система уже существует - в виде шести классических индийских даршан, рефлексий мысли. Возможность создания науки о философиях становится реальной только при условии обоснования, что философия обладает (или обладала) собственной "реальностью", присущей только ей предметностью, с независимым онтологическим статусом и метафизическим приоритетом. Согласно Зильберману, такое обоснование возможно только на индийском материале. Ведь даже древнегреческая философская мысль в апогее ее славы, не сумела достичь того состояния, которое стало традиционным для философии в классической индийской цивилизации - статуса системы культуры. В Индии философская деятельность была организована как особая форма материального производства смыслов культуры, жизненно важных для воспроизводства всей социальной системы индуизма. Даже индийские философские тексты напоминают скорее сборники технических инструкций для весьма странной производственной деятельности, направленной на создание некоторой формы объективной реальности. Предметность индийской философии, таким образом, - не мыслительные образы, присутствующие в реалиях человеческого существования, а сама действительность его, принадлежащая искусственному, сконструированному, техническому миру социальной природы. Индийские даршаны не только конституируют этот мир, но и конституируются им, объективируются, достигая такой степени культурной автономии и очевидности, что становятся даже более "вещественными", нежели мир физической природы.

Все шесть даршан построены по одному и тому же композиционному принципу и произведены одним и тем же механизмом. Структурным принципом их является Веда, механизмом - йога. Все наслышаны о йоге как особом механизме ментальных и физических упражнений, несомненно, индийского происхождения, но очень немногие знают, что йога есть также название систематического метода мышления, очень похожего по типу на тот, который применяется в современной науке со времен Галилея, в отличие от стратегии большинства современных западных философов, начиная с Декарта. Так, если физика Галилея суть интуитивно найденная стратегия представления природы в виде "математической вселенной", и в этом она схожа с аналитической геометрией Декарта, то декартово же не до конца продуманное решение применить тот же самый метод к презентации мышления завершилось неудачей и привело западную философию к кризису. Эта неудача была вызвана смешением двух различных типов идеализации в отношении познаваемого объекта и самого познающего мышления. В рамках йоги разделение этих типов идеализации осуществляется вплоть до обоснования их антиномической полярности, вследствие чего индийская философия ближе к современной науке, чем западная. Эта близость, прежде всего, заключается в преодолении "естественной установки" как исходного пункта концептуализации. Напротив, в западной философии представления о "естественности" человеческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими, прочно удерживая ориентацию на "истину", "достоверность", "последовательность".

Важно то, что квази-объектом "йогического" мышления являются не разрозненные физические структуры или мыслительные состояния, а система языка и культуры во всей ее целостности. Это означает, что, будучи представленной "йогически", эта система де-реифицируется, де-натурализируется и де-догматизируется. На Западе же подобные попытки всегда апеллируют к натурализованному предмету обсуждения - сознанию. Вот почему западная философская традиция не способна помыслить о себе как о методе: "предметом познания" в ней является "натурализованное тело" сознания. Следовательно, она продолжает оставаться до-научной.

Интеллектуальная история в Индии сложилась благодаря Ведам. Что есть Веды? В сущности, это абсолютно структурированный текст, который к тому же оказался задействованным во всем многообразии общественных отношений. Философствование, построенное на Ведах, разумеется, сталкивается с проблемой когнитивного разрыва между субъектом и объектом, конституирующей западную философию, но поскольку роль объекта здесь выполняется самими Ведами, положение радикально меняется. Дело в том, что Веды - не идея и не вещь. Зильберман отказывается выяснять их онтологический статус и вместо этого предлагает проанализировать тот комплекс деятельности, который разворачивается вокруг и по поводу Вед как текста. В первую очередь, Веды представляют собой символический механизм социального конструирования, посредством которого производится и воспроизводится кастовая дифференциация. Далее, всякий посвящаемый в таинства Вед включался в чрезвычайно сложную систему совместной деятельности по ритуальному использованию ведических текстов, заранее предполагавшую устранение "естественной установки" в том смысле, что больше не делалось различия между словом и вещью, так что уже нет разницы, скажем, между рыбой и русалкой, коль скоро и та и другая упомянуты в Ведах. Вещам было отказано в собственном значении помимо того, которое они могли иметь для воспроизводства Вед как системы культуры. "Переосмысленные" таким образом вещи реального мира стали выступать в роли товара, производимого одной кастой индийского общества (брахманами) и потребляемого всеми остальными. Только в Индии, таким образом, профессиональные интеллектуалы выступали как непосредственные производители.

Основные приемы своей конструктивной методологии Зильберман черпает в адвайта-веданте. Если западная философия работает в парадигме дуальных оппозиций, то индийская - в парадигме тройственных, тернарных оппозиций. Так, в схеме веданты содержатся (А) - уровень абсолютной истины или реальности, догма; (Б) - уровень конвенциональной истины, подверженной проверке, фальсификации; (В) - уровень абсолютной не-истины, оказывающейся за пределами тематического пространства той или иной философской системы. Соотношение между тремя уровнями выражается схемой (А)Б/В, где В опущено в знаменатель. Каждый элемент этой схемы принимает значение из области, включающей три компонента: N (норма, значение, деонтическая модальность, культура), I (идея, знание, аподиктическая модальность, текстура), V (ценность, знак, гипотетическая модальность, текст). Таким образом, получаем шесть схем, каждая из которых характеризует одну из шести даршан и одновременно одну из возможных позиций философа: (N)V/I (санкхья, "теоретик"), (V)I/N (ньяя, "логик"), (I)N/V (веданта, "методолог"), (N)I/V (миманса, "методист"), (I)V/N (вайшешика, "эмпирик"), (V)N/I (йога, "феноменолог").

С помощью этих же схем Зильберман отождествляет шесть типов культурных традиций. Схема веданты характеризует индийский тип традиции (методологическое мышление как собственно "понимание"), схема мимансы - тибетский тип (понятийное, или "содержательное", мышление), схема вайшешики - новоевропейский тип ("имажинативное", аксиологическое, или историческое, мышление). Далее, схема ньяии характеризует эллинский тип традиции (организационное, аксиоматическое, теоретико-математическое, формально-логическое мышление), схема санкхьи - китайский тип ("проективное", "преформативное", праксеологическое мышление), схема йоги - японский тип (феноменологическое, или экзистенциальное, мышление). Все эти сложные выкладки, впрочем, необходимы Зильберману вовсе не для того, чтобы в очередной раз навесить ярлыки или нарисовать очередную универсальную картину мировых культур и цивилизаций, на манер Шпенглера или Тойнби. Здесь, скорее, предлагается метод межкультурного взаимодействия, с помощью которого можно описать любую систему культуры и при этом не впасть в натуроцентризм.

Модализируя типы философских систем, Зильберман ориентируется на идеал полной модализации всех философий с тем, чтобы возникла "сумма философии" и началась истинная история этой дисциплины. Нить модальной методологии пролегает в том, что она впервые сознательно и намеренно обращается не к версиям "действительности" как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к типологическим мышлениям, которые она совершенствует. В этом смысле модальная методология выступает в роли Philosophia Universalis, предметом которой, наконец-то, стала она сама.

Роман Ганжа