У Борхеса есть "очень страшная" миниатюра - в кавычках, поскольку Борхес о ее кошмарности заявляет с первых строк, чем обещает не кошмар, но очередную свою шалость. Название миниатюры - "Рагнарек", то есть "Гибель богов". Боги вернулись, они идут по городу торжественным строем. Народ ликует, а боги молчат, лишь иногда издавая нечленораздельные звуки. Тут всем становится понятно, что за время длительных гонений боги деградировали. Это видно и в их внешности: "Петлица кровоточила гвоздикой, под облегающим пиджаком угадывалась рукоять ножа". Боги выглядели не просто жалко. Боги выглядели опасно. "И тогда, - пишет Борхес, - мы выхватили по увесистому револьверу (откуда-то во сне взялись револьверы) и с наслаждением пристрелили богов"¹.

Ключевое слово здесь "наслаждение". Борхес подводит черту под эпохой богоборчества, пытаясь завершить ее "не взрывом, но всхлипом". Однако всхлипом, судя по всему, обойтись не удастся.

Посмотрите, каково распределение динамики (у Борхеса такое распределение не вызывает сомнений): боги приходят и уходят, а народ - остается; богов можно изгнать, выбрать, признать или не признать, наконец - можно их убить. Значит, пафос богоборчества неотделим от пафоса боготворчества, а под этим вторым черту подвести куда сложнее. Боготворчество, в отличие от богоборчества, занятие солидное, академическое². Н.И.Толстой, например, цитирует Арутюнова, полагающего, что язычество есть "тот комплекс религиозных представлений, истоки которого сформировались вместе с развитием производящего хозяйства... в одном из его первичных очагов, а именно переднеазиатском". Большинство "архаичных народов", таким образом, живет в состоянии полной богооставленности. Ну и что? Зато подобное понимание язычества обеспечивает "последовательный... подход к фактам.. подобный тому, который фундаментально разработан и функционирует в языкознании"³. Такой "подход к фактам", во-первых, культурно обусловлен. Эта обусловленность наглядно демонстрируется Рене Геноном, который, подобно крестоносцу в поисках святого Грааля, устремился на Восток в поисках "Примордиальной Традиции", той "Книги жизни", в которой Бог изначально записал все, что было, что будет и что должно быть. В современной европейской культуре Бог воспринимается как Нечто трансцендентное, сообщающееся с миром смертных лишь посредством священного текста; с уровня Генона необязательность этого взгляда, разумеется, не видна.

Но во-вторых, с точки зрения более высокого уровня "филологический подход" весьма заманчив: гармонию мира, которую Борхес справедливо назвал "бесчеловечной", можно поверить чисто человеческой алгеброй лингвистики и формальной логики, втиснув аморфное Бытие в "дом Бытия", расчерченный строгими прямоугольничками комнат. Однако дело в том, что Бытие в этот дом не умещается, особенно - бытие архаического человека. Многие исследователи сталкивались с тем, что представители "примитивных культур" затрудняются вербально объяснить свои далеко не примитивные действия. Наконец, Леви-Брюль в классической работе "Первобытное мышление" показал, что картина мира архаичного человека складывается вовсе не по правилам логики, да и вообще - не по законам языка. Окончательные "точки над е" расставил В.Н.Романов. По Романову, картина мира в архаической культуре интериоризуется не через слово, а через "дело", благодаря "симпрактическим коммуникативным процессам": грубо говоря, учитель учит ученика не "за партой", а личным примером. Социализация человека происходит не через интеллектуальное восприятие тех или иных сформулированных вербально правил жизни, а непосредственно в процессе деятельности. Зачем же, в таком случае, умножать число сущностей сверх необходимого?

1. Традиция и склероз

Затем, что число сущностей уже давно умножено - не в сфере академического менталитета, а в самом объекте изучения. В религии. Если религию вслед за Тойнби считать "заботой" о "предельной почве бытия"⁴ - и при этом поглядеть на данное определение глазами Шпенглера, то становится жутковато, поскольку "почва" любой из современных "мировых религий", актуально-бесконечная пустота, не может быть доступна. Поэтому люди, воспитанные на постулатах такой религиозности, но не склонные к бессловесному мистическому созерцанию, предложенному Дионисием, предпочитают ориентироваться не на "почву", а на "кровь" - некую священную традицию, передаваемую "с начала времен" по наследству от культуры к культуре⁵. Традиция передается, естественно, "из уст в уста", то есть через текст. Эта схема калькирует схему передачи Божественного откровения через "Священное писание" и является, очевидно, ее порождением: геноновская Гиперборея трансцендентна нашему миру не в меньшей степени, чем райские кущи⁶.

Но у "Примордиальной Традиции" есть одно досадное свойство: все постоянно и повсеместно ее забывают. Генон честно объявляет эту забывчивость признаком деградации мира⁷, Леви-Строс делит общества на "холодные", придерживающиеся своих изначальных традиций, и "горячие", в пылу развития оторвавшиеся от корней. Тем не менее, представители "архаических" культур вовсе не сетуют на свою богооставленность, равно как и многие представители "современной" культуры. Обвинение в богооставленности оказывается, таким образом, не более чем частью абстрактной исследовательской (или миссионерской?) схемы, навеянной "трансцендентным" подходом к религии. И примитивный пафос Генона, и утонченные сожаления Леви-Строса имеют один и тот же источник - ориентацию на "кровь", в то время как религиозность произрастает из "почвы".

Я снова обращаюсь к тойнбиевскому определению религии. Религия, согласно Тойнби, есть комплексное взаимодействие людей с тем, что они считают изначальной реальностью, - и поэтому не может целиком замыкаться на трансцендентных реальности областях. Тойнби цитирует Фрезера, обвиняющего христианство в гибели античной культуры⁸, и резонно замечает, что многие цивилизации гибли задолго до античности, однако это вовсе не было связано с распространением трансцендентной религиозности. Но далее Тойнби начинает спасать христианство, объявляя христианскую культуру своеобразной "провинцией Царства Божьего": посюсторонняя активность жителей этой "провинции" не противоречит целям личного спасения, поскольку Бог любит сотворенный Им мир и поощряет активное движение обитателей мира в направлении Его царства. Любовь, однако (как, впрочем, и всякое иное отношение) требует соизмеримости сторон. Можем ли мы любить атомы, из которых состоим? Хуже того: можем ли мы любить составляющие нас геометрические точки? Таким образом, о "любви", которая возможна между жизнью и Пустотой, говорить не приходится - всякие надежды здесь напрасны. Но тойнбиевское определение продолжает работать: оно не имеет непосредственной связи с христианством. Мало того, раз геноновский "кровавый" пафос основан на иллюзии, нам ничего не остается, как искать именно "почву" реальной религиозности - но при этом доверять эту "почву" не лживым буквам, а нашим органам чувств.

2. Священное как реальное

Тождеством реального и священного вплотную занимался Мирча Элиаде. Этнографические примеры, приведенные в его произведениях, прекрасно иллюстрируют правоту "почвенного" подхода, но выводы Элиаде подозрительно банальны. Подозрение перерастает в уверенность, если приглядеться к тексту: "Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию - реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть"⁹. Если отождествление священного и реального требует, с точки зрения Элиаде, подобной оговорки, то другое отождествление священного - с могуществом - не вызывает у него оговорок. Он полагает, что могущество священного связано со сверхъестественными источниками священного, называя любую иерофанию проявлением потустороннего¹⁰. Возникает вопрос: неужели "в древних языках" существуют термины "естественное" и "сверхъестественное"? Элиаде вынужден утверждать, что при отсутствии терминов существует-де понимание подобных категорий, то есть впадает в очевидный модернизм. Необоснованность этого модернизма видна из слов самого Элиаде, употребившего в одном значении слова "священное", "сверхъестественное" и "потустороннее". Для архаичного человека потустороннее вовсе не было священным - в каком-либо понимании. Мир обитания - свой мир - воспринимался как священный (весь!), в то время как чужой мир представлял собой "хаотичное пространство, населенное ларвами, демонами, "чужими" (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)"¹¹. Тут же Элиаде сообщает, что священное пространство оказывается таковым благодаря освящению, то есть контакту этого пространства с богами. Но если боги принадлежат к потустороннему миру, то они никак в этой системе не могут быть священными, не могут быть богами! Чтобы сохранить систему, Элиаде следовало бы усомниться в тождестве священного и потустороннего... Он, однако, не сомневается, хоть это тождество ниоткуда не вытекает и определяется лишь рамками культуры, в которых существует сам Элиаде.

Но откуда в таком случае берется священное? Где, иными словами, расположена "почва бытия"? На этот вопрос отвечает важное наблюдение Элиаде, относящееся к мифу: в гносеологическом отношении миф оказывается концепцией ad hoc¹². Для Элиаде достаточно и "адхоковой" истинности: он всего лишь борется с пошедшим от Ксенофана мнением, будто миф - выдумка. Но ведь "адхоковости" достаточно и для самих носителей мифа! "Адхоковость" не просто связывает священное с реальным: она устанавливает между мифом и миром отношения первичности - в пользу мира, причем мира "обычного", чувственно постигаемого!¹³ Миф оказывается не более чем вербализацией реальности. Поэтому слова Элиаде о том, что миф является "моделью для подражания"¹⁴, "учебником жизни", разбиваются о первичность реальности - симпрактические коммуникативные процессы "не оставляют места для отвлеченного вербального плана"¹⁵. Я, таким образом, возвращаюсь к Романову, который вводит специальный термин "симпрактическая культура" - чтобы отличить архаическую культуру дела от современной "теоретической культуры" - культуры слова¹⁶.

3. Прагматика ритуала

Итак, "почву" религии следует искать у себя под ногами. Естественная необходимость приводит человека к определенным ритуальным действиям, над которыми надстраивается миф. Культурологи, тем не менее, до сих пор пытаются вывести религию из болтовни и "умножают сущности", перенося "Примордиальную Традицию" в область подсознания. Концепция подсознательного, на самом деле не будучи вздорной, предоставляет большую возможность для не слишком честных ходов: вот, мол, тебе ящик, а в нем сидит твой барашек - логический смысл "языческого ритуала". Но структуралистские представления о неких пралогических структурах, якобы лежащих в основе ритуала, наталкиваются на то, что "еще ни один этнолог не держал в руках "партитуры" ритуала, если, конечно, не считать исследований самих структуралистов"¹⁷. Можно, конечно, объявить "текст", универсальную логическую структуру, принадлежностью бессознательного - и искать этот самый текст как в мышлении объекта исследования, так и в своем собственном мышлении. Романов видит здесь порочный круг: чтобы доказать наличие подсознательного "текста", структурализм вводит это наличие декларативно¹⁸. Но ведь структурализм не столько доказывает наличие "текста", сколько пытается понять его содержание - а для того чтобы найти нечто, надо быть уверенным в существовании искомого. Другое дело, что для введения гипотезы "текста" нет никаких оснований, кроме культурно обусловленной привычки считать, что "мир логичен" (вариант: "мир нелогичен"), то есть соотносить Бытие со сферой человеческого общения, с языком. Исследования Леви-Брюля и Романова показывают, что в "первобытном" обществе речь вовсе не играет той "судьбоносной" роли, какую играет в нашем, и этого, пожалуй, достаточно для того, чтобы считать структуралистский культ "текста" неуместным - по крайней мере, в отношении симпрактических культур.

По Романову, смысл обрядовой деятельности выстраивается в процессе обряда¹⁹ - то есть оказывается производным от моторной схемы. В примерах Романова "дизъюнктивный", разделительный смысл выметания проистекает из "отрицательной пространственной направленности", поскольку "веником мели от себя"²⁰, а соединительный смысл печения хлеба проистекает из того, что хлебы "пеклись раз в неделю на всю семью"²¹. К этому можно добавить результат работы Леви-Брюля - "принцип партиципации", чтобы понять: любое выметание сора и любое печение хлеба оказывается ритуальным действием, смысл которого выходит далеко за рамки гастрономии и гигиены. Правда, у нас размывается граница между ритуальным и неритуальным действием - но, видимо, вопрос о самом наличии в симпрактической культуре неритуальных, "секуляризованных" сфер жизни не следует считать решенным²². Соединение Романова с Леви-Брюлем позволяет думать, что таких сфер нет, тем более что и Романов, и Леви-Брюль подчеркивают прагматичность ритуальных действий. В описаниях Романова свадьба - некий набор действий, имеющий целью соединение новобрачных, а похороны - некий набор действий, имеющий целью отделение покойника от живущих и укрепление связей между оставшимися в живых близкими покойного (чтобы покойник не увлек кого-либо за собой). Интересно добавить к этому описание тибетского похоронного обряда, сделанное Александрой Дэви-Неел:

"Непосредственно перед выносом тела из дома, когда покойнику подают последнюю его трапезу, один из старейших членов семьи говорит ему:
- Слушай, - говорит он, - ты умер. Пойми это как следует. Тебе здесь нечего больше делать...
Настойчиво повторив несколько раз, что покойнику больше нечего делать на этом свете и его просят не возвращаться, оратор добавил:
- Пагдзин, знай, в твоем доме был пожар. Все твое имущество сгорело дотла. Ты забыл уплатить долг и твой кредитор увел твоих двух сыновей в рабство. Жена твоя ушла к новому мужу. Тебе будет очень горько видеть все эти несчастья. Поэтому, смотри, не думай возвращаться.
Меня поразило нагромождение таких необычных злоключений.
- Как все это случилось? - спросила я у одного из присутствующих.
- Ничего не случилось, - ответил он, лукаво улыбаясь"²³.

Как видите, для успешного проведения погребального обряда нужны хитрость и деловая смекалка. Здесь стоит вспомнить шпенглеровское различение орнамента и украшения: украшение - это орнамент, потерявший свой смысл²⁴. Шпенглер, правда, под смыслом понимал некую чистую религиозную форму, присущую орнаменту и не присущую "мирскому" украшению. Но если не искать смысла в чистых формах, то картинка разворачивается на сто восемьдесят градусов: восприятие ритуальной деятельности как чего-то "сакрального" в противоположность "грубой прагматичности" оказывается результатом утери "весомого, грубого, зримого" прагматического смысла ритуала - что, правда, вовсе не меняет ролями украшение и орнамент. Украшение все так же остается орнаментом, лишенным смысла, однако смысл орнамента следует искать не в эмпиреях чистых форм, а в литургических задачах, "первопредком" которых как раз и является прагматический ритуал.

4. Жреческая революция

После этих слов может показаться, что я рискую впасть в "генонизм": "примордиальный ритуал" ничем не лучше "примордиальной традиции". Упор на прагматичность, посюсторонность (может даже - сиюминутность) ритуала отчасти смягчает подобное обвинение в мой адрес, но я бы хотел очиститься полностью, ответив на вопрос: как произошло - и происходит постоянно - "замазывание" прагматического смысла? Если я помещу ответ на этот вопрос "в глубь веков", то, очевидно, уподоблюсь Генону или Горбигеру...

Но мне придется рискнуть. Дело в том, что точная датировка "теоретизации" той или иной культуры - перехода от симпрактической формы к теоретической - столь же невозможна, как невозможна точная датировка "неолитической революции" или овладения огнем. Момент "теоретизации" известных нам теоретических культур, таким образом, неизбежно отлетает "в глубь веков" - пусть и не такую непролазную, в какой плещется геноновско-горбигеровская "Гиперборея". И именно с "теоретизацией" связано появление жрецов, то есть религиозных профи.

Институт жречества - вот ответ на вопрос об утере прагматического смысла ритуала. Макс Вебер свел "религиозный профессионализм" к двум типам: пророк (мистик) и аскет, тяготеющий к рационализации своей религиозности. Эти два типа действуют у Вебера не синхронно, а в следующей последовательности: сперва возникает пророк, пропагандирующий идею спасения (то есть перехода из конкретного мира в сферы трансцендентного "блаженства"); затем вокруг пророка возникает община, управление которой переходит в конце концов от пророка к группе профессионалов, противопоставляющих свои права и свою рациональность харизме пророка²⁵. Во всем, таким образом, виноват пророк - сам того не желая... Это сомнительно. Неприятие мира заставляет человека стремиться от конкретного к обезличенному, а безликая пустота неизбежно заполняется абстрактными построениями²⁶. Таким образом, от taedium vitae к рационализации религии и возникновению церкви как "учреждения по дарованию благодати"²⁷ лежит прямая дорога: пророк на этой дороге будет только помехой.

А откуда берется taedium vitae? Тут я вынужден честно пожать плечами²⁸ и просто констатировать факт: в жизни многих (но не всех!) культур наступает момент, когда некоторых людей охватывает неприязнь к окружающему миру. Эта неприязнь может привести к неожиданным миграциям, к попыткам изменить мир "своими руками" (или мечами) - а может привести и к стремлению овладеть миром с помощью его рационализации. Романов оставляет вопрос о причине "теоретизации" культур открытым, я тоже не стремлюсь этот вопрос закрывать, но все-таки позволю себе предположение: переход к теоретической культуре непосредственно связан с активным мироотрицанием, с тем, что Лев Гумилев назвал "пассионарностью".

В результате схема превращения религии в веберовское "учреждение по дарованию благодати" остается практически без прорех, точнее - только с одной прорехой в самом начале. Начинается все с мироотрицания (как и у Вебера), затем следует переход культуры в теоретическую форму и замена колдуна, дающего соплеменникам практические советы, на интеллектуала, "религиозного виртуоза"²⁹, размышляющего о "божественных сущностях". Разумеется, простым людям плевать на интеллектуальные амбиции жрецов - простым людям нужны простые советы. Но в этой ситуации простота невозможна: советы принимают туманную форму дельфийских прорицаний. Непонятность, окутанность тайной - вот теперь основные (с внешней точки зрения) черты "посвященных". Отрыв жречества от паствы не может тянуться вечно, и народ возвращается к колдунам. Это может принять форму либо открытого конфликта, либо конфликта молчаливого, когда народ утешается "двоеверием". Но возможен и бесконфликтный выход: богочеловек или, на худой конец, "человек Божий", то есть пророк. Далее все развивается по Веберу: пророк, конечно, противопоставляет свою харизму жреческой рациональности, но, поскольку мироотрицающий - трансцендентный - характер религиозности остается в силе, последователи пророка быстро восстанавливают эту рациональность. Культы, рожденные в пробирке, возвращаются обратно в пробирку...

Тем не менее, демарш пророка имеет одно существенное последствие: профанацию жреческой "высокой науки". Если на религиозном уровне откровения пророка являются попыткой связи между сферами трансцендентного и повседневного, то на социальном уровне пророк (независимо от своей оппозиции к "учреждению по дарованию благодати") пытается накормить народ содержимым жреческой пробирки, то есть неизбежно выступает под лозунгом: "Эзотерику - в массы!" Я ни в коем случае не страдаю характерной для нынешних интеллектуалов "народофобией", и, тем не менее, не могу удержаться от оценочного суждения: "Беда, коль пироги печи начнет сапожник, а сапоги тачать - пирожник". Народная среда - это среда "холодная" (в леви-строссовском смысле), даже морозная: красивые жреческие конструкции, вырвавшись на волю, замерзают и разваливаются на простые осколки - неподвижные догмы, лозунги, доступные для непрофессионала. "Культ смерти" из жреческого становится массовым: тонкость жреческих умственных упражнений простым людям недоступна, а значит недоступно и понимание опасности, которую несет поклонение Пустоте. "Кухонный треп" жрецов теряет кавычки, превращаясь в самый настоящий кухонный треп обывателя, возомнившего себя знатоком "высоких тем". И, увлекаясь "высокими темами", обыватель не замечает, как теряет темы реальные: абстрактные небесные иерархии заслоняют от него реалии естественной религиозности. Естественная религиозность при этом никуда не исчезает: любой человек (в том числе - жрец) состоит из плоти и крови. Он ест, дышит, испражняется, занимает, в конце концов, некое геометрическое место в пространстве - и тем самым, волей-неволей постоянно "заботится" о "почве бытия", которая находится прямо под ногами. Для обозначения этой неизбежной естественной религиозности лучше всего подходит термин "язычество": изначально термин был введен как браный, но в отличие от греческого "паганоса" (т.е. профана) "язычник" означает человека, придерживающегося религии своего народа³⁰, иначе говоря - своей собственной религии, вытекающей не из жреческих рассуждений, а растущей из "почвы Бытия". Таким образом, каждый человек, поскольку он есть, может считаться язычником - независимо от своего мнения по этому поводу.

5. Иллюзорность кожи

Теперь ясно, почему оказался забыт прагматический смысл языческого ритуала: этот смысл не столько забыт, сколько скрыт, погребен под теоретической надстройкой. Такое отношение к язычеству - в том числе и "архаическому", свободному от надстройки, - позволяет понять характерную для симпрактических культур размытость границы между ритуальным и неритуальным действием, между "священным" и "мирским". Отсутствие в архаических представлениях идеи неодушевленности, указанное Леви-Брюлем, означает, что обращение за помощью к Солнцу, например, отличается от обращения за помощью к соседу "количественно", но не качественно. Общение с богами через их изображения также имеет лишь "количественное" отличие от операций колдуна над восковой фигуркой человека, на которого он собирается повлиять. Следует оговориться: в случае богов "размытость" границы не означает полного равенства: "столпы мироздания", разумеется, не отделены от самого мироздания (за счет чего оно на них и держится!) - при этом столпы остаются столпами. Но, так или иначе, размытость (или даже отсутствие) границы между ритуальным и неритуальным действием требует изучать не отдельно "языческую религию", а весь, как говорится, "гештальт". Изучение "языческой религиозности" оказывается тождественным изучению жизни "архаического" человека с точки зрения ее основных моментов. А с другой стороны, изучение жизни представителя теоретической культуры автоматически оказывается изучением латентного язычества, укрытого под знаковыми конструкциями "беспочвенных" религий. Любые поиски "крови" приводят исследователя лишь к изучению этих самых конструкций: применение филологических (равно как и историко-философских) методов для изучения язычества оказывается наивной модернизацией. Напрашивается вывод, что язычество можно изучать только методами социологии.

После этого вывода, правда, сразу всплывает одна проблема. Если мы обратимся к Веберу с его "понимающей социологией"³¹ и совместим его с Леви-Брюлем³², то получим порочный круг: понимание общества достигается (по Веберу) через выяснение внутренних мотивов, движущих его членами, а внутренние мотивы объясняются (по Леви-Брюлю) через свойства общества. Оба мыслителя приводят столь убедительные доказательства своей правоты, что возникает соблазн воздержаться от критики в их адрес. А тогда придется отказаться от противопоставления "внешнего" и "внутреннего" (Вебер, кстати, сам эти слова берет в кавычки), то есть не вставать на "твердую позицию" в ответе на так называемый "основной вопрос философии"³³. Мы должны учесть, что общество - среда, не только окружающая человека, но и пронизывающая его. Эта среда складывается из своих членов, она не трансцендентна человеку, а трансцендентальна ему (в кантовском смысле)...

Но ведь то же самое можно сказать и о биоценозе, в который человек включен. Значит, изучая "язычество", приходится изучать среду в целом, рассмотренную вместе с включенными в нее людьми, то есть "жизнь как таковую". Здесь оказываются сомнительными не только точные методы лингвистики, но и не столь точные методы социологии и психологии. Для изучения жизни у нас существует единственный прибор - мы сами. Приходится "надевать жизнь на себя" и руководствоваться в своих объяснениях собственным чувством очевидности или (учитывая возражения Фейерабенда против гносеологических достоинств очевидности) своими задачами.

Один более-менее строгий метод у нас все же остается - метод построения семантических полей. Этот метод, несмотря на свое название, далек от разного рода "культуролого-филологических" изысканий, поскольку имеет дело не со знаковыми конструкциями, а именно с той деятельностной "почвой", над которой надстраивается любая вербализация³⁴. Если мы говорим, к примеру, слово "кухня", то у нас возникают ассоциации не только с едой: мы вспоминаем уютные ночные посиделки с поздними гостями, остывший чай "без ничего" и бесконечные разговоры "о главном". Когда через пару тысяч лет какой-нибудь "лингвист от культурологии" наткнется на народное советское словосочетание "кухонный треп", он, возможно, возведет слово "кухонный" к германским корням, а слово "треп" свяжет с глаголом "трепать" и сделает вывод, что у представителей славяно-семитской общности, обитавших в районе излучины Москвы-реки, существовала, видимо, традиция трепать лен во время приготовления пищи. Зато семантическое поле, построенное вокруг данного словосочетания, будет включать - помимо кухни - гостей, чай, ночь и разговор.

Возможно, через две тысячи лет этот набор покажется бессмысленным. Но раз набор существует как факт, значит существовал и смысл. А "бессмысленность" означает лишь отсутствие данного смысла в культуре, к которой принадлежит исследователь. Если же речь идет о нашей собственной культуре - о нашей жизни - то исследовательская задача сводится к тому, чтобы узреть смысловую связь между элементами нашей собственной среды, отмахнувшись от словесных объяснительных упрощений и запретов. Ведь жреческое "теоретизирование" превращает миф из вербализации реалий "почвы" в некий самоцельный текст, предмет филологического изучения. Отрыв вербализации от вербализуемого порождает неизбежные словесные дебри - попытки втиснуть реальность в нормы лингвистики³⁵. Но "почва Бытия", как бы она ни была скрыта, остается у нас под ногами: смысловая связь между вполне банальными действиями и вполне банальными явлениями превращает действия в ритуал - вовсе не отменяя их банальности, а мир, ограниченный сферой нашей повседневной, естественной жизни, сохраняет свою имманентную святость, не нуждаясь для этого в сверхъестественных санкциях.

6. Кровавый треп

Несвятость, нежизненность жреческих абстракций, которая в наше время видна уже невооруженным глазом, вызывает многочисленные попытки спасти трансцендентный "культ болтовни" - таким, например, образом: "Из живого существа христианского гнозиса был вынут дух Слова и вложен труп Знака"³⁶. Свасьян критикует католичество, противопоставляя рационалистическому западному "праксису" мистический "гнозис" христианского Востока. Но разве слово - не знак? Что, в конце концов, имеется в виду, когда "Слово" противопоставляется "Знаку", какое реальное противостояние?

Даже если не принимать во внимание пошлые табу, запрещающие сопоставлять "священное" с "мирским", указанная баррикада все равно остается. По обе стороны баррикады находятся слова, одно - "живое", другое - "труп". В чем же разница? Точнее, что выступает источником разницы? Ответ: "Бог", очевидно, не годится: Абсолютный Бог либо абсолютно молчалив, либо сам является плодом словоблудия. Слова - и "живые", и "мертвые", произносим мы сами.

В таком случае остается единственный ответ: употребление. Превращение "духа Слова" в "труп Знака" означает, что вместо мифа, лишь вербализующего наличную реальность, мы получаем свод законов и объяснений, претендующий на то, чтобы эту реальность формировать. Но реальность остается реальностью, в то время как зарвавшееся Слово, не имея возможности что-либо формировать, теряет и способность к вербализации, то есть теряет свою применимость, - и обращается в иллюзию. Кастрированный Уран компенсирует отсутствие силы безудержным хвастовством, объявляя небеса сферой божественного и пытаясь затащить в эту сферу всех остальных богов - вырвав их из родных "сфер повседневности".

А люди, замороченные хвастливыми речами, страдая от мнимой богооставленности, устремляются, бросив родную почву, на поиски "крови" - "Примордиальной Традиции". Поиски заведомо бесперспективные.

Примечания:

¹ Борхес Х.-Л. Сочинения в трех томах, Рига, "Полярис", 1994, Т 2 - Эссе, новеллы, стр 187-188.

² Можно сказать, занятие жреческое - и это, как будет показано ниже, вовсе не метафора.

³ Толстой Н.И., Роль язычества в славянской культурной традиции, \\ Изучение культур славянских народов, "Советские этнографические исследования", Вып. 1, М. 1987 (1989), стр. 21-25. Cм. стр. 22.

⁴ Toynbee A.J. "The Mediterranean World's Age of Agony, The Historical Antecedents" \\ "The Crucible of Cristianity", L. 1969 (сборник статей), p. 37.

⁵ "Существуют достоверные свидетельства того, что Примордиальная Традиция... пришла из гиперборейских регионов" (Рене Генон, "Кризис современного мира", М. 1991, стр. 29). Генон возводит все существующие традиции к одной - "примордиальной" (от prima order), которой и предлагает следовать.

⁶ Добавлю, что геноновский "цикл" мировой истории параллелен христианскому алгоритму потери и обретения рая, равно как мировому циклу Горбигера и гегелевской схеме исторического развития: 1 - "Золотой век" (в христианстве - время до грехопадения, у Генона - время действия "Примордиальной Традиции", у Горбигера - время правления "гигантов", у Гегеля - время бытия в себе мирового духа); 2 - наше "никакое" время, "инобытие" годное лишь на сырье для построения "подлинного бытия", нового рая; 3 - грядущий рай (в христианстве - царство Божие, у Генона - возвращение "Примордиальной Традиции", у Горбигера - возвращение "гигантов", у Гегеля - возвращение мирового духа к самотождественности). Общей в перечисленных системах является трансцендентная ориентация, делающая эти схемы практически идентичными: как ни назови Пустоту, хоть "раем", хоть "эрой гигантов", она от этого не перестанет быть всего лишь Пустотой.

⁷ "Развитие всякого проявления с необходимостью предполагает постепенно ускоряющееся движение в сторону удаления от порождающего Принципа" (Генон, ук. соч. стр. 15).

⁸ "Все изменилось (в античном мире - К.Я.) с распространением восточных религий, главной идеей которых была связь души с Богом, а вечное спасение души - тем смыслом, ради которого только и стоило жить... Неизбежным результатом этого эгоистического и аморального учения стало все большее отдаление ревнителей веры от общественного служения... презрение к теперешней жизни, которая считается лишь испытательным сроком перед жизнью лучшей и вечной". Цит. по А.-Дж. Тойнби, "Цивилизация перед судом истории" \\ А.-Дж. Тойнби, Цивилизация перед судом истории. Сборник. М.-СПб. 1996.

⁹ Мирча Элиаде, "Священное и мирское", М. 1994, стр. 18.

¹⁰ Элиаде, ук. соч. стр. 17.

¹¹ На что, собственно, указывает сам Элиаде - ук. соч. стр. 27.

¹² "Космогонический миф... "истенен", поскольку само существование мира подтверждает этот миф. Далее: миф о происхождении смерти имеет также свою "реальность", поскольку его доказывает смертность человека" (Мирча Элиаде, "Аспекты мифа", М, 1995, стр 16).

¹³ Еще до Элиаде связь мифа с посюсторонним миром обнаружил А.Ф.Лосев: "Для мифического сознания как такового миф вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное. Это - самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие". (Лосев А.Ф. "Диалектика мифа" \\ А.Ф.Лосев. Из ранних произведений, М. 1990, стр. 417). Именно посюсторонняя реальность мифа "для того, кто сам является мифическим субъектом, кто сам живет этим мифом" заставила Лосева отделить миф от религии, которую философ понимал исключительно как связь с трансцендентным.

¹⁴ Элиаде, ук. соч. стр. 16.

¹⁵ Романов В.Н. Историческое развитие культуры, проблемы типологии, М. 1991, стр. 49.

¹⁶ Терминология Романова позволяет мне впредь обходиться без идиотских закавыченных определений культуры как "архаической" или "современной". Напомню, что культуру я вслед за О.Шпенглером и М.Блоком понимаю не в смысле достижений "культурных слоев общества", а как целостную картину восприятия и деятельности, характеризующую общество.

¹⁷ Романов, ук. соч. стр. 19. В этом сознаются и сами "культур-филологи": "Структура - это вроде истерии: если заниматься ею, она присутствует с несомненностью, но стоит притвориться, что игнорируешь ее, как она исчезает". - Rolan Barthes. Sollers ecrivain. Paris, 1979, p. 74 (Цит. по кн. Ролан Барт, "Мифологии", М. 1996, стр. 19).

¹⁸ Романов, ук. соч. стр. 20.

¹⁹ "Возможно говорить об активном выстраивании обрядового смысла, причем непосредственно внутри самой обрядовой деятельности" (Романов, ук. соч. стр. 23).

²⁰ Романов, ук. соч. стр. 24.

²¹ Романов, ук. соч. стр. 25.

²² Тут снова можно вспомнить Элиаде: священное место - это то место, где человек просто живет.

²³ Давид-Неэль А., Мистики и маги Тибета, М. 1991, стр. 27.

²⁴ См. Шпенглер О. Закат Европы, Т 2, из раздела "Города и народы" \\ Самосознание европейской культуры ХХ века, М. 1991, стр. 23-26.

²⁵ См. Вебер, "Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира" в кн. Вебер М. Избранное. Образ общества. М. 1994, стр. 11.

²⁶ Вебер, ук. соч. стр. 14, 16.

²⁷ Вебер, ук. соч. стр. 18. "Учреждение" в данном случае - специальный термин Вебера, обозначающий социальную машину, "полностью рациональную", чисто формальную организацию.

²⁸ Или отослать к Льву Гумилеву, рассмотревшему процесс "размножения этносов": всплеск "пассионарности" приводит к образованию внутри социума группы маргиналов, ищущих чего-то нового (т.е. трансцендентного существующему порядку вещей) - и вокруг этой группы в конце концов образуется новый этнос. "Взрыв пассионарности" может привести, впрочем, не только к этногенезу... Но вопрос все равно остается открытым: откуда взялся этот взрыв?

²⁹ Выражение Вебера.

³⁰ От "язык" - "народ".

³¹ См., например, статью Вебера "О некоторых категориях понимающей социологии" в кн. Вебер М. Избранные произведения, М. 1990.

³² См. Леви-Брюль Л., Сверхъестественное в первобытном мышлении, М. 1994.

³³ Неудобства "твердой позиции" хорошо иллюстрируются трудностями, с которыми столкнулся Габриэль Марсель, когда попытался либо отождествить себя с собственным телом, либо окончательно отмежеваться от него (См. Марсель Г., Экзистенция и объективность \\ Габриэль Марсель, Трагическая мудрость философии, М. 1995). К этой иллюстрации можно добавить ерничество Свасьяна: "Нелепейший вопрос: где кончается "сознание" и начинается "вещь"? Понятно, что удовлетворить эту нелепость можно было уже не иначе, как популярнейшим образом: граница, в каких бы рафинированных латинизмах ни оглашали ее философы, совпадала всего-навсего... с "кожей", предположив, что подоплекой "трансцендентальной логики" могла бы оказаться упущенная из виду "трансцендентальная дерматология", а основным вопросом познания соответственно - не "как возможно естествознание?", а "как возможно вылезть из кожи вон?" - Свасьян К.А., Становление европейской науки, Ереван, 1990, стр. 361.

³⁴ Романов вместо термина "семантическое поле" употребляет термин "психологическое поле", делая это для того, чтобы полностью отмежеваться от лингвоцентризма. Но, во-первых, можно говорить о смысле не только слов, но и тех или иных действий и явлений, а во-вторых, основа поля не сводится к одному только психологическому состоянию (сам же Романов, например, рассматривал в этой связи "моторные схемы" деятельности). Поэтому я предлагаю называть поля "семантическими", не пытаясь определить смысл более узко, чем просто "нечто то самое, что мы ищем".

³⁵ Повод к разрастанию подобных дебрей дал, например, в свое время такой вопрос: "Quod comedit mus?" - что поедает церковная мышь, если ей удастся утащить просфору? Неужели - тело Христово?! Человек, воспринимающий мир "по-язычески", то есть обычный человек, не замороченный метафизической проблематикой, ответил бы просто: да, мышь действительно жрет тело Христово, а чтобы этого безобразия не было, надо следить за соблюдением ритуала и не ронять просфоры на пол. Но если для обычного человека подобная буквальность - норма, то для жреца - тонкая диалектика, а для болтуна от религии - действительно, неразрешимая проблема, требующая символических или даже аллегорических трактовок: мол, просфора является лишь "аллегорией" тела Христова, значимой только для верующих.

³⁶ Свасьян, ук. соч. стр. 23.