Поиски смысла - занятие достаточно элитарное, и проблемами этих поисков нельзя объяснить поистине всенародную популярность циркового "искусства рассматривать мир во всей его целостности как совокупность знаковых фактов" (Умберто Эко). Концепции "логического мышления", "речевого мышления", питаемые верой в то, что "формулы умнее нас", становятся не просто общим местом: они становятся местом священным. Фейерабенд уже показал, что научный эмпиризм создает лишь видимость лечения от этой болезни. Прагматизм же, пусть и принятый многими людьми на словах, реально пасует перед священной коровой "объективной истины".

Как объяснить народную тягу к "объективности"? На ум сразу приходит простой ответ: каждый хочет считать себя правым (то есть считать свой взгляд на мир объективным). Но простого ответа явно недостаточно. Такой ответ не объясняет мазохистской стороны "объективноверия" - готовности человека пожертвовать своей правотой ради все той же объективности: в выражении "Dura lex, sed lex" ключевое слово - "dura". Закон именно суров, тверд, жесток! "Формулы умнее нас" - а мы глупы, мы слабы и неправы, мы радостно подставляем свою спину под плетку Справедливости, радостно кладем свою правоту на алтарь "священной коровы". Я при этом вовсе не хочу сказать, что простой ответ неверен. Но его приходится дополнять противоположным ответом. Чтобы понять, как уживаются в человеке (какую задачу помогают решить) оба существующих одновременно стремления - к утверждению собственной правоты и к утверждению собственной неправоты, - необходимо рассмотреть еще одну человеческую странность.

Не правда ли, странно, что имена наших современников практически ничего не значат? Родители дают имена своим детям, исходя в лучшем случае из соображений благозвучия, а чаще - чтобы отвертеться. Давание же имен по Святцам представляет собой в настоящее время слишком пустую формальность, чтобы имя означало нечто большее, чем принадлежность человека к определенной конфессии¹.

С другой стороны, те имена, которыми мы пользуемся, в свое время связывались с определенными смыслами. Восстановить эти смыслы достаточно просто, но даже в тех случаях, когда это вовсе не требует труда (например, для имен типа Ярослав или Владимир), люди просто пожимают плечами - мол, для наших далеких предков имя "Владимир" означало что-то, связанное с властью, а мы вот назвали нашего Володечку просто в честь двоюродного дедушки. А что получится, если полностью убрать препятствие между именем и его бытовым смыслом? Что если использовать в качестве имени слово из нормального разговорного языка? Например, имя "Бык" или имя "Нож"?

Получились не имена, а клички! Клички до сих пор используются довольно широко - как в неформальных сообществах (будь то "погоняла" на зоне, богемные псевдонимы или фидошные "ники"), так и в формальных, например - в армии, где не может существовать просто "Иванов" или "господин Иванов", но существует только "гвардии сержант Иванов". Тот же самый "гвардии сержант Иванов" оказывается среди товарищей по казарме "Дубиной", получив эту кличку за тяжелые кулаки и слабую сообразительность; среди бывших одноклассников он же - "Китаец" (за раскосые глаза). Наконец, просто на улице и без униформы "гвардии сержант-Дубина-Китаец" превращается в Александра Петровича Иванова. В отличие от кличек и служебных титулов ни "Александр", ни "Петрович", ни "Иванов" не значат ровно ничего: "Александр" не значит ничего, поскольку родители ничего не имели в виду, давая сыну это имя; "Петрович" также ничего не значит, поскольку отцу Александра родители давали имя из тех же соображений (то есть в отсутствии всяких соображений), а "Иванов" уже давно не говорит никому - в том числе и носителю этой фамилии - о принадлежности к какому-то особому роду: тот Иван, чьи родовичи звались "Ивановы", забыт начисто решительно всеми. Не подумайте, что я сетую на "отрыв от корней": поиск давно высохших корней - это поиск иллюзорной "крови". Реальные корни существуют здесь и сейчас: они питаются соками вполне реальной "почвы". Этой "почвой" были отношения между учениками класса, давшими Саше Иванову кличку "Китаец"; позже "почвой" стали одновременно неформальные отношения между товарищами по казарме и формальные отношения между служащими армии. Именно эти вполне конкретные (хоть и не всегда поддающиеся строгому "вычислению") отношения приводят к появлению значимых имен - титулов и кличек. То, что наши обычные имена когда-то (и где-то) были осмысленными словами, может означать только одно: изначально институт давания имен по своей природе совпадал с современным институтом давания кличек.

Мои абстрактные догадки подтверждаются на более строгом уровне. Дюркгейм и Мосс, ссылаясь на данные многочисленных этнологических исследований, утверждают, что в "первобытных" (т.е. в симпрактических) культурах человек получает имя в соответствии с тем местом, которое он занимает на "карте мира" - в пространстве, во времени и в обществе². Даже "имена детства" даются по весьма сложной системе³. В дальнейшем человек обрастает дополнительными именами - по мере изменения своего положения на "карте мира". Даже "мертвые тоже образуют кланы, имеющие свои собственные тотемы"⁴ - из чего можно предположить, что должны существовать и специфические посмертные имена. Косвенно это предположение подтверждается наличием посмертных имен у китайских императоров. В самом деле, положение мертвого отличается от положения живого на "карте мира" - и этому отличию должно соответствовать новое имя.

Дюркгейм всюду, где я говорю о положении человека на "карте мира", говорил бы о социальном положении - в соответствии со своей концепцией "социоцентризма". Возражение, указывающее на то, что помимо социальной (например, тотемической) существует еще и пространственно-временная классификация, снимается Дюркгеймом очень легко: классификация вещей и явлений вытекает из изначальной классификации людей⁵, что Дюркгейм показывает на примерах. И, таким образом, от гипотезы о "врожденном знании" он предлагает перейти к гипотезе о врожденной социальности. Такой переход не является сменой шила на мыло: вторая гипотеза верифицируется значительно лучше первой⁶. Тем не менее, я бы не стал останавливаться на констатации врожденной социальности, поскольку существует способ примирить данные гипотезы. Кант, говоря об "априорных формах", привязывал их не к человеческому мозгу, но к самому процессу восприятия. Теперь достаточно вспомнить, что восприятие - это действие, а всякое действие можно рассмотреть как решение некой задачи. "Врожденная социальность" человека означает всего лишь, что большинство задач ставится перед человеком социальной средой и решается при помощи этой среды⁷. Таким образом, прав Дюркгейм или нет, но вопрос остается: какие задачи решал человек, отказываясь от значимого имени в пользу благозвучных бессмыслиц? Ведь отказ от действия - тоже действие, тоже решение каких-то задач.

Путь этого "великого отказа" проследил Мосс⁸. В языках "первобытных" культур человеческое "я", по мнению Мосса, "вездесуще и, однако, не выражается ни через moi, ни через je"⁹ - то есть, если воспользоваться фихтевской терминологией, ни через делимое Я, ни через неделимое. Иными словами, Мосс фиксирует отсутствие во многих "первобытных" языках личных местоимений¹⁰. От нежелания Мосса мириться с этим отсутствием рождается метафизическая "вездесущность" Я. На язык, свободный от метафизики, "вездесущность Я" переводится как осознание человеком своей индивидуальности. Но дело в том, что человеческая индивидуальность имеет вполне исторический характер. Сначала индивидуальность человека привязана к его месту на "карте мира" и промаркирована собственным именем. Это имя может меняться в зависимости от возраста человека, его социальной "карьеры" и даже от времени года¹¹. Не изменяют своих имен только культурные герои и боги, иногда воплощенные в вождях¹². Эту особенность священных фигур следует запомнить и двинуться дальше - к разрушению "масковой культуры". Римская persona точно так же, как и греческий προσωπον, является маской. Но если προσωπον маркирует персонажа мистерии, то persona маркирует объект права. Мистерию можно сравнить с индейским потлачем, вообще - с любыми священными действиями "ряженых", а уже отмеченная мною для симпрактических культур размытость границ между "священным" и "мирским" позволяет говорить о "масковых культурах" как о таковых¹³. Разумеется, по мере "теоретизации" культуры персонаж мистерии удаляется от персонажа жизни, переходит в мир театральных абстракций. Но рывок, произведенный римлянами, куда круче, чем сравнительно осторожное "снятие масок", произведенное эллинами, индийцами или китайцами. Именно римляне, по Моссу, придали маске "тот исходный смысл, который стал нашим собственным"¹⁴. В чем же новизна? Кажется, римское право проводило классификацию имен не менее детальную, чем другие социальные системы... Новизна именно в том, что право работает не с людьми, а только с именами! Человеческое лицо заменяется лицом юридическим. Значит ли это, что человек остался без лица, без имени? Едва ли. Но это значит, что имя, над которым проводятся независимые от человека правовые манипуляции (dura lex!), отчуждается от своего носителя, начинает жить собственной жизнью - если, конечно, движение по формальным рельсам можно назвать жизнью. Разумеется, у римлян оставалась сложная система получения имен, связанная с врожденными и приобретенными позициями человека... Но дальше dura lex вертел этими именами по своим - суровым - правилам. Однако жизнь, естественно, брала свое, люди нарушали закон, из прагматических соображений спокойно оставляя одни имена и присваивая себе чужие¹⁵.

Следующим этапом перехода к "ячеству" Мосс считает этап "моральной личности", когда "в придачу к юридическому значению [слова "persona"] добавляется значение нравственное"¹⁶. Это значение, как справедливо полагает Мосс, достаточно четко выражено общим лозунгом Эпиктета и Марка Аврелия: "Вылепи свою маску". Общеизвестно, что моралисты писали в терминах права, поэтому Мосс говорит как о само собой разумеющемся о том, что нравственный аспект добавляется к юридическому. Давайте, однако, разберемся: почему мораль всегда следует за правом?¹⁷ Очевидный ответ: праву недостает чего-то такого, что может дать мораль. Но это, на самом деле, вовсе не ответ. Во-первых, такая позиция (довольно распространенная) не отвечает на вопрос о порядке следования: если и мораль, и право что-то дают людям, то почему бы этим двум институтам не возникать в обратном порядке? Однако известно, что в доправовых системах отсутствует такая область деятельности, как морализаторство. Можно предложить более строгий ответ: морализаторство - занятие теоретическое, а теоретизация культуры проходит, чаще всего, начиная с права или с религиозного ритуала... Но почему она не начинается с морализаторства? Видимо, формальное право необходимо для появления морали. Мораль заполняет некую пустоту, которая обязательно образуется с появлением права. Какую пустоту? Скорее всего, ту самую, о которой я только что сказал: пустоту безымянности. Зачем человеку "лепить свою маску", если маска у него есть и так? Но если родовая маска "конфискована" государством, человеку приходится заниматься "маскотворчеством". Морализаторство, таким образом, есть не развитие права, а реакция на него.

Теперь вспомним: конфискация маски связана с переходом от мистерии к праву. Значит, восстановить маску можно с помощью обратного хода - с помощью мистерии. "Скорую мистериальную помощь" морали оказало (тут я согласен с Моссом) христианство, оправдав наличие у человека маски, не связанной с "картой мира". Социальная маска отчуждена Кесарем, превращена в послушное суровому закону "юридическое лицо"... Но истинная (с точки зрения христианства) - "ни эллинская, ни иудейская" - маска выдается человеку на Небесах. И поскольку Небеса едины, постольку и имя этой маски для всех людей звучит одинаково: "Я". Дальнейший путь от личного местоимения к философской категории выглядит вполне прямым. В самом деле, продукт взаимодействия трех "теоретических", знаковых систем, каковыми являются право, кодифированная мораль и христианство, едва ли мог представлять собою нечто, находящееся вне знаковой сферы: попытка из слов родить дело выглядит сомнительно. В результате "Я" оказывается теоретической категорией, вполне пригодной для определенных теоретических целей. Но как быть с практикой? Как быть с личным местоимением, вытеснившим, девальвировавшим обычные имена? Непригодность этого "имени" для практических нужд видна из широкого применения в современном обществе неформальных кличек и формальной титулатуры. Тем не менее, слово "Я" существует и явно для чего-то используется. Личные местоимения не являются изобретением христианства: христианство лишь оправдало их использование. Использование означает наличие цели, а необходимость оправдания связана, очевидно, с тем, что человек считает эту цель "странной", не хочет в ней сознаваться, прячет ее от себя.

Ну что ж, давайте искать. В быту "Я" используется двойственно - эта двойственность отмечена Фихте и даже формально присутствует во французском языке. Неделимое "Я" (je) можно без ущерба для смысла опустить из предложения. "Я иду и курю" вполне тождественно безличному "Иду, курю". Необходимость в личности (в имени) появляется при необходимости отделить себя от другого: "Это я (c'est moi) иду здесь и курю, а он (не я!) на соседней улице ограбил ларек". Делимое Я, таким образом, работает как переменное имя, получающее то или иное значение в соответствии с ситуацией: "Идущий-курящий-ларек-не-грабивший" - вполне конкретное имя. Применимо ли это имя к ситуации, например, когда меня спрашивают: "Не вы ли написали эту статью?" Разумеется, не применимо: здесь требуется совершенно другое значение делимого Я. А если попытаться расширить границы делимого Я до максимума, чтобы охватить все возможные ситуации? Тогда получится неделимое Я, je. Это неделимое, "философское" Я, как верно заметил Витгенштейн, является не частью мира, а его границей - и, таким образом, не может быть применено конкретно... Но тем не менее оно применяется. Мало того: именно практика применения неделимого Я тащит за собой в качестве побочного эффекта применение делимого Я - очевидного (и вовсе не обязательного) наследника значимых имен. Чтобы понять, как применяется неделимое Я, можно обратиться к Сартру. Такое обращение, на мой взгляд, будет наиболее эффективным: Сартр последовательно уничтожает все, что ограничивает человека. Полная "неантизация", как Сартр надеется, позволит ему сосредоточиться на своем je. Сартр, правда, с готовностью путает "Я" и тело¹⁸. Итак, тело (читай - "Я") выступает либо как "познанное", определенное со стороны, но при этом "пустое", либо как наполняющее каждый поступок человека, как "полное" - но не поддающееся определению¹⁹. Очевидно, сартровские "пустота" и "полнота" противоположны витгенштейновским. То, что не поддается ограничению, для Витгенштейна как раз пусто, лишено конкретики. Чем же наполнена логическая и методологическая пустота неделимого Я? Сартр, подобно большинству наших современников (и "со-культурников") ответил бы: как чем? Мною! Настоящим - а не ситуативным. Это противопоставление "истинного" (вечного) ситуативному так глубоко засело в нашем сознании, что часто можно слышать, как какой-нибудь человек сетует: я хочу, чтобы меня любили не за то, что я умный (сильный, красивый, интересный, богатый и т.п.), не мои атрибуты, а меня самого... Но такой человек ищет невозможного: он сам складывается из своих атрибутов - если не для себя, то для окружающих. К себе сам он, конечно, относится как к основе этих атрибутов... Но дело в том, что окружающие люди воспринимают именно атрибуты и только к ним могут выработать отношение! Раньше имена соответствовали атрибутам. Теперь они соответствуют переменной величине делимого Я, которую можно приравнять к той или иной константе ("я сильный", "я красивый", "я интересный", "я богатый", "я не грабил ларек"). А в качестве постоянной, "неделимой" величины "Я" годится только на то, чтобы обращаться к себе самому... Вот и первый этап разгадки: внутренний диалог!

Внутренний диалог, естественно, не предназначен для коммуникации. С помощью внутреннего диалога, с помощью рефлексии человек переводит мир своего восприятия в знаковую форму, то есть занимается тем самым цирковым "искусством рассматривать мир во всей его целостности как совокупность знаковых фактов"! Получается, потребность в "безымянном имени" вытекает из потребности в этом цирке? Едва ли. Откуда, в таком случае, берется потребность в цирке? Потребность эта не может обладать никакой утонченностью, никакой привязкой к изяществу, исследовательскому азарту и прочим специфическим ценностям: она всенародна, а значит, должна быть достаточно "дубовой", свойственной практически любому человеку.

Чтобы объяснить эту "дубовость", достаточно развернуть задом наперед связку "рефлексия-Я", решив "вопрос о первичности" в пользу стремления человека к безымянности, точнее - стремления к неизменному имени. Пришла пора вспомнить о тех, кто с самого начала обладает "эксклюзивным правом" на неизменность имени: это боги, "культурные герои" и воплощающие их вожди! А стремление стать богом или, на худой конец, вождем - это вполне банальное стремление к доминированию. Разумеется, стремление к доминированию обгоняет стремление к рефлексии "на полголовы": ведь объяснить мир самому себе - значит ограничить мир рамками некой доступной грамматики, превратить мир в управляемый. Тем не менее, эти "полголовы" представляют собой весьма существенный барьер. Ведь стремление добиться успеха в рамках мирового порядка - это не совсем то же самое, что стремление добиться успеха, управляя мировым порядком. Чтобы управлять мировым порядком, необходимо его победить, а чтобы победить, надо объявить ему войну. Стремление к победе над миром достаточно подробно описывает Лев Гумилев²⁰, называя наличие в человеке такого стремления "пассионарностью". Объяснение причин "пассионарных толчков", предлагаемое Гумилевым, выглядит весьма фантастично, но сама феноменология "пассионарности", напротив, внушает доверие. Гипотеза "пассионарности" хороша уже хотя бы тем, что позволяет не приписывать человеку специфических качеств: адаптивно-адаптирующая активность - приспособление среды под собственные нужды - роднит человека со многими биологическими видами (от бобров до термитов), а агрессивность и стремление к доминированию в коллективе свойственны многим общественным животным. Речь, таким образом, идет не о новом качестве, а о повышенной степени проявления вполне "солидных" этологических качеств - настолько повышенном, что человек в припадке "пассионарности" готов переделывать под свои нужды что попало.

Признаюсь сразу: я понятия не имею, почему агрессивность и стремление к доминированию оказались у человека ненормально завышенными. Но, во всяком случае, при ответе на этот вопрос можно отсечь "бритвой Оккама" всякого рода высокопарный вздор и переадресовать вопрос специалистам в области биологии, этологии и психологии. Я же ограничусь констатацией факта - точнее, согласием с правдоподобной гипотезой, в свете которой история, рассказанная Моссом, приобретает смысл. Сперва человек, стремящийся к самообожествлению, ограничивает мир интеллектуальными рамками жреческого календаря, а богов - рамками театральной рампы. Мистерия постепенно превращаются в драму, то есть религиозное действо сменяется произведением искусства (этот переход откомментировали - каждый по-своему - Аристофан и Ницше). Общественная жизнь, оставшаяся без божественного надзора, переходит под контроль формального права (впрочем, формализация общественной жизни в еще большей степени связана с результатом завоевания одних народов другими). Право позволяет свести "карту мира" к формальной схеме, которую, в свою очередь, можно отрицать, объявив принадлежностью "кесаря", противопоставленного "Богу". Как звать этого "Бога"? Вы уже догадались: его зовут "Я".

Но человек не может превратиться в языческое божество: физическая разница между человеком и лесом, землей или солнцем слишком очевидна. Даже римские императоры времен "императорского культа" помнили о своей "смертной" природе. А вот представить себя божеством "мировой религии" достаточно просто, поскольку единственным ощутимым качеством такого божества является безымянность. Можно, таким образом, сказать, что божество мировой религии специально предназначено для тех, кто всеми силами стремится к самообожествлению ("обожению", если использовать термин Дионисия). Такое божество подобно стенду с красивой картинкой и дыркой для головы: каждый имеет право сунуть в дырку голову и сфотографироваться в виде героя своей мечты.

Тут-то и появляется (становится популярным) христианство. Схему объяснения двойственной - богочеловеческой - природы Иисуса я уже приводил, ссылаясь на Николая Кузанского. Теперь я эту схему откомментирую на "популярном" уровне. Лучше быть полубогом среди людей, чем среди богов. Идеальный выход - объявить себя (или, если можешь, стать) в полной мере человеком и в полной мере Богом. Тогда в божественной среде не будешь испытывать никакой ущербности, а люди, по простоте своей, не перестанут считать тебя полубогом, забудут о полноте твоей человечности. Обожествлению подвергнутся и все социальные связи такого человека-Бога, все его поступки, сама память о нем... И все те, кто о нем помнит.

Мосс оговаривается, что описанный им процесс не уникален: многие культуры доходили до личного местоимения. Однако лишь христианская культура довела человека до интеллектуальной категории "философского Я". Но мы уже знаем, что механизм "выячивния" человека с самого начала имел интеллектуальную, "теоретическую" природу. Поэтому отличие христианской культуры от других подобных культур - количественное: христианская культура, во всяком случае, европейская христианская культура, подхватив у Рима эстафету "выячивания", дошла до конца дистанции. До стагнации. Говоря о стагнации, я вовсе не имею в виду некий тотальный упадок жизни: стагнирует только данный культ Я²¹. Первый этап стагнации описан Моссом как последнее достижение милого его сердцу культа. Действительно, отождествление Я с сознанием (то есть со сферой самообъяснения) в кантовском исполнении - это не что иное, как попытка полного описания Я, попытка опутать новое божество знаковыми сетями, или, говоря простым языком, богоборчество! В дальнейшем это богоборчество приняло самые разнообразные формы: метод, с помощью которого утвердился культ, частично или полностью отрицается волюнтаристскими и иррационалистическими течениями, объект культа - Я - отрицается как в утонченных системах типа феноменологии Гуссерля, так и в примитивных учениях всяческих "нэогуру"²². Но куда интереснее не "бунт одиночек", а "молчаливая реакция" большинства людей, которые, вздохнув, стали относиться по-язычески к "теоретической" среде, созданной новым культом! Люди больше не стремятся к самоутверждению за счет мира: они готовы пожертвовать своей правотой ради... жизненных реалий? Как бы не так: ради формальных конструкций!

Однако формальные конструкции вовсе не применимы в качестве среды. Они, собственно, и не являются средой: они - инструмент по овладению средой!

Вот, собственно, и готов ответ на вопрос о странном совмещении правоты и неправоты. И безысходная неправота человека перед разнообразными "дуралексами", и победная его правота перед лицом мира иллюзорны в равной степени. По большому счету, это - одна и та же иллюзия. Нормальный человек, здраво отказавшийся от штурма Олимпа, вполне доволен своим делимым Я, в рамках различных задач получающим различные "клички". Но эта нормальность остается скрытой: человек все еще по инерции обзывает свой мир словом "Я". Одинаковое звучание двух различных слов заставляет человека следовать рекомендации Фихте и выращивать делимое Я до "философских" размеров... Точнее, считать, что рост происходит или уже произошел. Но делимое Я неприменимо в качестве объекта культа. Попытка решить все задачи мира одним способом оборачивается неудачей, которую человек, чаще всего, не готов признать. Он скорее признает неправоту мира... Однако "неправота" мира сразу оборачивается "неправотой" самого человека - его здравого смысла и его бессознательных восприятий - перед "объективной истиной". Эту свою "неправоту" человек принимает спокойно: она придает респектабельный вид его постыдному положению - положению улова собственных сетей.

Примечания:

¹ Разумеется, имя, данное по Святцам, встраивает человека в календарную структуру, но большинство верующих не понимает этого - что и превращает Святцы в пустую формальность.

² См. Э.Дюркгейм и М.Мосс, "О некоторых первобытных формах классификации", М.Мосс, "Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие "я", в кн. Мосс М. "Общества, обмен, личность", М. 1996. Я могу сослаться и на множество других авторов, но "французская школа" для меня предпочтительней, во-первых, благодаря своему "преклонению перед фактом" (а значит - обширными ссылками на данные исследований), а во-вторых, тем, что представители этой школы минимально нагружают свои работы априорными подходами. "Социоцентризм" Дюркгейма, будучи во многом априорным, меня вполне устраивает - из дальнейшего изложения станет ясно, почему.

³ Мосс, "Об одной категории человеческого духа...", стр. 268. Мосс и Дюркгейм пользовались данными по тотемическим обществам, поэтому система, описанная Моссом (точнее, Ф.Г.Кэшингом, которого цитирует Мосс), завязана именно на тотемы: "Эти имена... даются в детстве в качестве "истинных имен", или званий (курсив мой - К. Я.) детей. Но эта совокупность имен, относящихся к любому тотему... не будет названием самого тотемного животного, это будут обозначения одновременно тотема в его разнообразных проявлениях и различных частей тотема - или его функций, или атрибутов..." Грубые примеры известны нам из вестернов: имена типа "Медвежья Лапа" или "Бегущий Олень".

⁴ Э.Дюркгейм и М.Мосс, "О некоторых первобытных формах классификации", примечание 61 к стр. 22.

⁵ "Центр первых систем природы - не индивид. Это - общество" (Э.Дюркгейм и М. Мосс, "О некоторых первобытных формах классификации", стр. 71). Данная фраза - ответ антропоцентризму, в рамках которого полагалось, что классификационные схемы априорно вложены в сознание каждого человека.

⁶ Впрочем, примеры Дюркгейма завязаны на теорию тотемизма, которая сама по себе может вызвать ряд возражений. Среди этих возражений для меня существенным является такое: "У центральных племен [Австралии]... тотемы не наследственны, а определяются местом зачатия ребенка" (А.Н.Максимов, "Тотемизм", в кн. Максимов А.Н. "Избранные труды", М. 1997, стр. 108) - то есть социальная классификация в данном случае зависит от классификации пространственной. Максимов и вовсе предлагает отказаться от термина "тотемизм", поскольку во флакон с этим ярлычком залито слишком много разнородных ингредиентов (см. Максимов, ук. соч. стр. 110). Но даже с учетом подобных (весьма существенных) возражений примеры Дюркгейма и Мосса сохраняют свою ценность в контексте моей задачи, поскольку показывают неразрывную связь имени и положения симпрактического человека - независимо от того, насколько это положение можно свести к социальному положению, а социальность - к системе тотемов.

⁷ Я не буду сейчас пытаться закрыть вопрос о том, все ли человеческие задачи проходят через общество, но готов согласиться: чаще всего исследование прагматическое и исследование социальное совпадают.

⁸ См. "Об одной категории человеческого духа..."

⁹ Мосс, ук. соч. стр. 266.

¹⁰ Носители этих языков называют себя в третьем лице по собственному имени. См. об этом, в частности, Кон И.С. "Открытие Я", М. 1978, с интересной ссылкой на M.Leenhardt и I.Meerson (стр. 20). Еще стоит вспомнить, что "говорящие обезьянки" (в экспериментах по обучению обезьян языку глухонемых), чье употребление языка является типично симпрактическим, также называли себя в третьем лице по имени.

¹¹ См. Мосс, ук. соч. стр. 271.

¹² Там же, стр. 272.

¹³ Мосс употребляет термин "масковая цивилизация" (Мосс. ук. соч. стр. 281).

¹⁴ Там же, стр. 281.

¹⁵ Пример в форме цитаты из Цицерона приведен у Мосса - ук. соч. стр. 283.

¹⁶ Там же, стр. 285.

¹⁷ Христианская Европа и христианская Русь здесь кажутся исключениями: они с самого начала унаследовали (во всяком случае, официально) христианскую мораль, соответственно, от Рима и Византии... Но речь идет не столько о морали, которую можно импортировать, сколько именно о морализаторстве. Светские моралисты как в Европе, так и в России появились через много лет после установления правовых систем.

¹⁸ Трудности, возникающие в результате такой путаницы, "на собственной шкуре" проиллюстрировал Габриель Марсель.

¹⁹ См. Jean-Paul Sartre, "L'Etre et le Neant. Essay d'ontologie phenomenologique." Paris, 1992.

²⁰ См. например, его классическую работу "Этногенез и биосфера Земли", Ленинград, 1990.

²¹ Мало того: поскольку культ Я базируется на свойствах человека как вида, можно ожидать вызревания новых форм этого культа. С другой стороны, существование по сию пору стабильных симпрактических культур позволяет считать развитие культа Я необязательным - как и в целом развитие техносферы. Впрочем, не исключено, что нынешние симпрактические культуры еще ожидают своих "взрывов пассионарности".

²² Еще один способ такого богоборчества, релятивизм, я не могу оценить "объективно", коль скоро полагаю, что сам принадлежу к этому течению. С моей точки зрения релятивизм ("естественно!") является наиболее эффективным, поскольку не отрицает как таковую применимость рационального подхода, равно как и не отрицает применимость для определенных ситуаций концепции Я, но отрицает лишь сам культ.