Глобализация предполагает установление некой связи между людьми, причем связи универсальной и всеобъемлющей. Чтобы понять и оценить процесс глобализации в полной мере, необходимо задаться сугубо философским вопросом о том, что делает универсальное (в частности, некую универсальную связь между людьми) именно универсальным. Пародируя Канта, можно было бы (в добавление к четырем его собственным вопросам) сформулировать это примерно следующим образом: как возможно универсальное? Универсальное, таким образом, рассматривается в модусе предвосхищения - с нашего "сейчас" начинается приход универсального. Пародируя Хайдеггера, можно было бы задать вопрос несколько иначе: в чем укоренено универсальное? Здесь универсальное задается в модусе ретроспекции - приход универсального завершается к нашему "сейчас".

В любом случае, перед нами сразу возникает задача, заключающаяся в том, чтобы выявить тот способ организации отношений между людьми, который стремится стать предпосылкой или условием всех других возможных и/или существующих связей. Это значит, что, по гамбургскому счету, мы сталкиваемся с задачей определения самого характера современного общества, и именно к определению этого характера парадоксальным образом оказываются обращены два предыдущих вопроса: с одной стороны, в чем укоренено универсальное? А с другой стороны, как универсальное возможно? Задача определения характера современного общества неизбежно приводит нас к теме власти: любой способ организации отношений между людьми обязательно будет выступать господствующим отношением, равно как одновременно и отношением господства, сочленяющим друг с другом, иерархизирующим и упорядочивающим все (другие) отношения.

(Социальная) связь как Судьба

Чтобы подступиться к вопросу об обнаружении этого Отношения Отношений в современных обществах, стоило бы для начала вспомнить о той этимологической подоплеке, которая сопутствует любому речению о понятиях связи и связности. Понятие связи, связующей нити издревле отсылает нас к понятию судьбы: судьба всегда приобретает облик нити. У позднейших греков, по свидетельству Оннианса, процесс создания ткани или, иначе говоря, процесс связывания представляет собой синоним обозначения доли человека. Доля человека целиком и полностью отдается на откуп мойрам, чье могущество замешано на некой недоступной для осознания тайне и проявляется всегда исподволь, как бы исподтишка. Неотвратимость приговора мойр делает бессильными даже царственных олимпийских богов (вспомним, например, истории, приключившиеся с Гиакинфом или Дафной). Мойры направляют челнок жизни таким образом, что из разнообразных, порой противоречащих друг другу, человеческих решений прорисовывается контур неизбежного; также мойры измеряют длину нитей, эквивалентную длине человеческой жизни; наконец, мойры попросту подвешивают человеческую жизнь на тонкой нити, на волоске.

Во всех этих трех случаях - в ситуации взаимопереплетения поступков, в ситуации отмеривания срока человеческой жизни и в ситуации "подвешенности" нашего существования - мы сталкиваемся с метафорой связи как судьбы, причем судьбой становится связь в ее универсалистском истолковании, связь, которая выступает универсальной и от которой непосредственно зависит наше ежеминутное выживание, срок нашего бытия и некий его общий горизонт.

Мирским аналогом идеи судьбы, носящий сакральный характер, выступает идея социальной связи. Классическая философия социального обращалась к исследованию социальной связи, постоянно находясь в поиске средств выражения социального во всеобщем: конечной целью и, вместе с тем, отправной точкой любых форм познания социального, коль скоро они стремились к "классичности", было растворение социального в универсальном. Отметался взгляд на универсальное как на то, что определяется в-социальном и через-социальное. Кант видел средоточие всеобщего в морали, Гегель находил его в политике, Маркс усматривал его в экономике.

Обнажение бессмысленности

Однако современность поставила нас перед лицом проблемы: ни этический, ни политический, ни экономический дискурсы классиков непригодны для описания положения вещей в глобализующемся мире. Это происходит вовсе не потому, что глобализация не касается экономики, политики или морали. Просто классическое рассмотрение этих форм социального апеллирует к субстанционалистскому восприятию, для которого глобализация предстает не чем иным, как слепым пятном. Причина в том, что глобализация обретается лишь на уровне чистых акциденций: форм-без-содержания или пустых оболочек. За одной такой формой или оболочкой следует не некая сущность, но лишь другая такая оболочка-форма, которая, в свою очередь, не соотносится более ни с чем, кроме еще одной оболочки-формы. Именно эта бесконечная череда оболочек-форм и составляет онтологию глобального мира, указывая нам на то, что глобализующийся мир - это мир виртуализующийся.

Для Маркса экономика выступает отношением (связью), выражающемся в производстве, - как социальном, так и собственно биологическом. Именно производство в данном случае подвергается фетишизации или, говоря другими словами, наделяется субстанциональностью.

Для Гегеля политика превращается в отношение (связь), выражающееся в диалектике, распространяющейся как на взаимоотношения духовного и материального, так и на человеческое бытие. Здесь фетишизации подвергается (и это, если вдуматься, парадоксальнейший ход философской мысли) сама диалектика, которая также странным образом наделяется субстанциональностью. ¹

Наконец, для Канта нравственность оказывается отношением (связью), выражающимся в дисциплинарности, затрагивающей как деятельность человека, так и развитие нашего Разума: и то, и другое, в согласии с построениями кенигсбергского затворника, может вершиться лишь под знаком самоограничения человеческого существа. Подобно диалектике у Гегеля и производству у Маркса, дисциплинарность у Канта также наделяется субстанциональностью и служит объектом фетишизации.

Было бы поспешно (и глупо) объявлять с наступлением глобализации конец производства, диалектики или дисциплинарности. Однако приход глобализации неумолимо и настойчиво возвещает о другом: и дисциплинарность, и диалектика, и производство бесповоротно лишаются приписанной субстанциональности, точнее, демонстрируют, что всегда были ее лишены. Поиск сущности, наличие которой задним числом признавалось предуготовленным самим существованием того или иного феномена, всегда было сопряжено не просто с жестом легитимации его существования, но прежде всего с тем, что этот феномен вызывался к жизни. Подобное вызывание к жизни никогда не может обойтись без метафизики, которая, помимо всего прочего и, возможно, в первую очередь, служит символическим средством сделать нечто существующим через обращение к поиску некой сущности и некоего первоначала (первоистока). "Кризис делигитимации", провозглашенный Ж-Ф.Лиотаром в его книге "Состояние постомодерна" как способ (отчасти метафизического) обоснования заката метафизики в любых ее социальных изводах и прихода эпохи постмодерна, оказывается ни чем иным, как кризисом прежних форм символических ресурсов, применявшихся для того, чтобы одарить нечто жизнью, обречь нечто "быть". Завершение постмодерна не могло не явиться чем-то парадоксальным: он мог умереть лишь не родившись. Как эта кончина, так и это рождение свидетельствовали лишь об одном - о том, что ничему уже не дано более ни умереть, ни родиться.

Заменимость индивидуальности

Лишенная субстанциональности дисциплинарность вовсе не предполагает раскрепощения (которое преодолело бы кантовский духовный ригоризм), она предполагает всемирно-историческую унификацию под эгидой доктрины прав человека, непримиримой к любому человеку, кроме человека экономического. Лишенная субстанциональности диалектика вовсе не подразумевает трансгрессии (которая смела всевозможные пределы, установленные гегелевским заговором господина и раба), она подразумевает лишь вялое политкорректное сосуществование под эгидой толерантности, непримиримой ко всему, что восстает против обыденности и умеренности. Лишенное субстанциональности производство вовсе не приходит к устранению экономического детерминизма (которое превозмогло бы марксову философию материального производства), но попросту подменяет его детерминизмом экономического в социальном под эгидой потребления, непримиримого ко всему, что не выступает товаром. Такова картина мира, создаваемая глобализацией.

Универсальная и одновременно всеобъемлющая связь, которая утверждается в ходе глобализации, выступает парадоксальной связью, чьим выражением является повсеместная индифферентность, без-различие, понятое в двояком смысле: как равнодушие, замкнутость и вежливая холодность - и в то же время как стертость, выхолощенность, исчерпанность различий, подвергшихся деконструктивистской миниатюризации. ² И та, и другая разновидность без-различия возникли вместе и очень необычным образом: причиной их возникновения послужила "возгонка" принципа индивидности. Возведенный в ранг конечной инстанции всего неповторимого и исключительного, индивид оказался перед вызовом абсолютной стерильности, без-ликости существования. Тело заменимо любым другим телом только в качестве того, что невозможно заменить, - замечает Ж-Л.Нанси в своей скандальной книге "Corpus", - и фактически провозглашает: даже на телесном уровне уже не существует никакой незаменимости.

Пределы глобализации

Однако здесь мы должны сделать некую остановку и задаться последним в рамках этого рассуждения о глобализации вопросом. Последним, но во многом решающим. Это вопрос о том, так ли уж глобальна глобализация, где ее границы и в чем ее влияние ничтожно? Трудность ответа на него заключается в том, что глобализация всегда слишком соблазнительно предстает как поверхностный процесс. Однако масштабность и сила глобализации находится в ее способности приводить к поверхности все, к чему она имеет хоть какое-нибудь отношение.

И все же глобализации препятствует ни что иное, как социальное: с самого начала не будучи наделено хотя бы малой толикой субстанциональности, оно вынуждено постоянно ее изобретать и привносить. Это происходит с каждой новой эпохой утверждения социальных отношений, с каждой новой формацией власти, где доминирующая разновидность социального превращается в субститут такой субстанции, что разом затрагивает и мораль, и политику, и экономику.

Глобалистская постановка вопроса отступает в том случае, если за десубстанционализацией производства будет проглядывать не императив Потребления, но множественность взаимопроникающих производств, то есть само социальное-в-производстве или, иначе говоря, социальное производство. Также необходимо, чтобы десубстанционализация диалектики открыла нам не ее Предел, выраженный в политкорректности, которая отмечает собой секуляризованный "конец времен", но множественность диалектик, каждая из которых составляет логику развития того или иного измерения социальных отношений, то есть логику самой истории как истории социального. Наконец, глобализация отступит, если десубстанционализация дисциплинарности обнаружит себя не в призрачном крахе принуждения, которым оказывается чревата сама человеческая свобода воли, но множественность внутренне согласованных, предполагающих интерференцию друг с другом, поведенческих тактик, каждая из которых сама создает для себя собственный принцип свободы, то есть обращается со свободой как со способом утверждения различных форм социальной жизни.

Примечания:

¹ Особенно это заметно в том, сколь широкий масштаб получают заговорщические отношения господина-и-раба, описанные в "Феноменологии духа", логика которых начинает касаться в гегелевской спекуляции всего процесса смыслообразования в мире, то есть всей деятельности Абсолютного Духа, являющегося вершителем судеб бытия.

² Не случайно свои философские стратегии Жак Деррида еще в "Позициях" связывал с практикой интеллектуального крохоборства.