"Кто не живет в возвышенном, как дома,
тот воспринимает возвышенное как нечто жуткое и фальшивое".
Фридрих Ницше

Отождествить "политику большого стиля" с Утопией, то есть метафизикой "совершенного общества", значит признать, что в наш отмеченный антиутопическим скепсисом век "История" (как оптический эффект "большого стиля") метафизически невозможна. Этот вывод звучит убедительно, но посылка, на которой он основан, заметно хромает: политика "большого стиля" не может быть вполне описана в терминах эстетики "совершенства".

Можно согласиться с Ашкеровым в том, что демократической политике "повседневного" противостоит панэстетическая форма восприятия, как она явствует, скажем, из слов Леонтьева: "высшая эстетика есть в то же время и самая высшая социальная и политическая практика". Можно согласиться также с тем, что это кредо будет названо "тоталитарным", если, конечно, мы не боимся испачкаться от кровавого шлейфа слов. Но радикальная эстетика политического будет не понята, если пренебречь, как это получается у Ашкерова, классическим различением между эстетикой "прекрасного" или эстетикой "совершенства", с одной стороны, и эстетикой "возвышенного" - с другой. По-моему, "Прекрасное" и "Возвышенное" должны иметь совершенно разную политическую судьбу.

Прекрасное "человекосоразмерно" - оно призвано рождать ощущение счастья. Утопическое мировоззрение, озабоченное проблематикой общего счастья, хочет сделать мир "прекрасным" и тем самым приблизить его к человеку. Вообще, эвдемонистический принцип оценки основан на приближении, на редукции любого объекта к эмпирическим эффектам удовольствия - неудовольствия (которые могут пониматься сколь угодно утонченно). Эстетика возвышенного работает диаметрально иным образом. Она не "приближает", а "возвышает" ценимый предмет над человеком, она поддерживает перспективную дистанцию, выделяет несоразмерность, чтобы в несоразмерности родилась глубина, живая бездна, и чтобы человек заглянул в нее. Опыт "возвышенного" имеет так же мало общего с "принципом удовольствия", как исступленная воля Океана, напоминавшего Одиссею: "ты всего лишь человек". Можно в этой связи говорить, что эстетика "возвышенного" антигуманна, но в действительности она заключает в себе иной тип гуманизма. Со столкновения с превосходящим, с этого "всего лишь" диалектика человека, пожалуй, только и начинается.

Итак, эстетика "прекрасного" внутренне связана с эвдемонистическим идеалом и вместе они, при необходимой инъекции социального активизма, дают жизнь утопии "совершенного" общества. На протяжении последних столетий эта утопия была мощной взрывной силой по отношению к существующим порядкам и вызывала попеременно великие революции, великие войны, великие стройки - единственно с тем, чтобы под конец прийти к окончательной саморазоблачающей убежденности, что нет ничего более чуждого "социальному идеалу", чем попытки его прямого воплощения. В этой точке прозрения "тоталитарная политика совершенства" бесповоротно оборачивается "демократической политикой повседневности".

Иными словами, если брать в расчет именно эти два политических стиля: "эстетику совершенства" как "тоталитаризм", с одной стороны, и "эстетику повседневности" как "демократию" - с другой, то последняя непременно оказывается победителем метаисторической дуэли. "Демократия" смеется последней, поскольку диалектика реализации с неизбежностью приводит "совершенство" на путь "повседневности". Не потому ли "демократические" политологи так любят воспроизводить антитезу "демократии" и "тоталитаризма"? Но было бы слишком просто считать, что мир устроен по Попперу. Настоящих "врагов открытого общества" Поппер, как будто бы, предпочел не заметить.

Рычагом, позволяющим перевернуть политические стратегии "совершенства" и опрокинуть их в "повседневность", является заключенная в их ядре наивность. Разочарование - ключевое слово "посттоталитарной" культуры - есть исключительный атрибут наивности "тоталитарной" культуры, которая предлагала участвовать в перипетиях Истории лишь затем, чтобы после ее вот-вот ожидаемой кончины получить в наследство неисторическое, то есть счастливое общество. Связь между исторической жертвой и внеисторической наградой составляет основное содержание социальных и религиозных доктрин утешения. В ситуации, когда эта связь радикально разорвана, человек отворачивается от поползновений "большого стиля", то есть от "Истории" как таковой. Да и может ли он любить ее без покровов, в ее подлинности и пугающей наготе? Если да, то, вероятно, лишь так, как любят трагедию - по законам эстетики "возвышенного".

В самом деле, историческая поэтика сродни поэтике трагической драмы, как она описана, скажем, Гегелем. "Ставя перед собой в качестве цели нечто значимое в себе", характеры "могут выполнить это, только... противореча друг другу в своей наносящей ущерб односторонности", и, насколько оправданны и последовательны они сами, настолько же "необходима трагическая коллизия" и "трагическое разрешение раскола". Трагическое разрешение, в драме и истории, ретроспективно сообщает характерам их эпический масштаб, тем из них, кто выполнял также роли зрителей, дает шанс катарсического перерождения, и, даже не будучи выражением гегелевской "истины субстанциального", являет намек на "нечто большее". Этот качественный эффект трагического неизменно сопутствует динамическим коллизиям истории - о которой сказано, что "страницы счастья" суть ее пустые страницы. Поэтому в зрячую и скептическую эпоху, когда упования благоденствия больше не формируют никаких радикальных перспектив, политика "большого стиля" обретает себя лишь в форме активизма трагического переживания.

Глядя в калейдоскоп многоцветных и сменяющих друг друга исторических упований и оставаясь при этом перед лицом все того же, неизменного в своих основах цикла исторического насилия, этот активизм приходит к решающему и отчасти сокровенному представлению о позитивной ценности самой исторической жертвы. Он обнаруживает в любых идеалах выражение "психической экономики" мобилизации и инвестирования энергий, однако настаивает на решающем преимуществе в экзистенциальном масштабе, которое получает жизнь, одержимая мифом. Он видит односторонность любых внутриисторических мотиваций, и, уже не скрашивая эту односторонность никакой "хитростью мирового разума", признает историю столь же бессмысленной, сколь жестокой; и однако - настаивает, что история должна продолжаться.

Если уж говорить об "утопии", то этот активизм является одновременно утопическим - потому что в тенетах "повседневности" воля к истории по-своему не-у-местна и не-свое-временна. И антиутопическим - коль скоро он рождается в момент краха великих "доктрин утешения" и в жесте отказа от "повседневности". Ибо демократическая "повседневность", "прагматизм", "мелиоризм" (великая теория малых дел), вера в возможность поступательного, целенаправленного изменения - все это тоже представляет собой, как мы знаем из либеральной философии, определенную стратегию "совершенства", форму утопического сознания. Именно в этом смысле утопичен Одиссей с его исходной убежденностью, что хитрость, верный расчет, настойчивость всегда приведут к желаемой цели. Убежденность Одиссея восходит к вере в "мировые законы". Но античная космология в очередной раз окажется права, доказав, что древнее закона - хаос, для которого не подыщешь, конечно, лучшей метафоры, чем мировой Океан, способный разыграть с героем нравоучительную драму.

Технический интеллект уже не идет в расчет. И эту драму своего ничтожества перед лицом стихийных сил человек изживает единственным образом: ощутив в них себя как дома, очутившись на их переднем краю.