Общество, которое мы образуем, наследует 70-летней большевистской России - и понятно, что специфика этого 70-летия продолжает влиять на наш нынешний "веер возможностей". Весь вопрос в том, какие из множества характеристик большевистского периода выдвинуть вперед и принять за первостепенно значимые при оценке исторической развилки дня наставшего.

Я говорю о цивилизационном смысле большевизма, не имея в виду ни "всемирную цивилизацию" Евро-Атлантики, ни то, какими методами и с каким успехом большевистские правители по-своему реагировали на ее ритмы. В перипетиях российской истории, сквозь все реакции на внешние вызовы, до конца XX века проступает автономный цивилизационный ход со своей стадиальностью. Модернизаторство большевиков, как и модернизаторство петербургских императоров, выступает экзогенной, привнесенной динамикой, наложившейся на этот автономный ход, который имел бы шансы состояться - в иной аранжировке - даже вымри Европа в ХIV веке от чумы и прекрати вовсе ее народы влиять на судьбы других обществ. В рамках этого хода смысл большевизма определяется существенно иначе, чем в логиках модернизационной, мирсистемной и иных глобалистских парадигм, - а "веер возможностей" для России на ближайшие десятилетия оказывается развернут настолько по-другому, что вряд ли позволительно пренебрегать и таким разворотом.

I.

Я начну с одной дискуссии прошлого десятилетия, - она нас хорошо введет в суть проблемы. В середине 1990-х по-русски вышли две книжки немецкого идеолога-консерватора Г.Рормозера¹. В них автор, помимо прочего, отстаивал сближение немцев с русскими не только на экономической основе, но и на почве сродства идейного. Как он это делает?

По Рормозеру, социализм XIX-XX веков как сила мировой истории был вызван к жизни отсутствием у первенца Просвещения - классического либерализма с его ставкой на игру частных интересов и воль - той собственной "социальной, исторической, национальной или религиозней субстанции", откуда либеральное общество "могло бы черпать свои жизненные силы" как целое. Выходит, либерализм утилизует долиберальные и нелиберальные "субстанции" общества - и в то же время разъедает их кислотами рационализма и эмансипаторства. Но протест социалистов против либерального разгула, а затем и большевистский опыт в России долго служили Западу двойным охранительным стоп-сигналом, отпугивая европейцев и американцев как от социал-дарвинистских, так и от солидаристских крайностей. Создав себе в лице социализма противовес в пределах все той же просвещенческо-эмансипаторской установки, да и сам обогатившись социалистическими чертами, либерализм до поры нейтрализовал свои наиболее опасные задатки.

Времена поменялись. С закатом советского "реального социализма" и захирением левых партий на Западе, в обстановке экономических неурядиц и экологического паникерства, перед наблюдаемой мобилизацией многих незападных народов под религиозно-ценностными знаменами (привет С.Хантингтону!) Европа должна обуздать либеральное распыление своих обществ по-новому. Пора увидеть за неудачей большевизма крах ключевой идеи Нового времени, воодушевлявшей и либералов, и социалистов - идеи высвобождения человека из-под власти сил природы и общества. Надежной жизненной почвой европейцам, немцам особенно, может теперь послужить лишь открытый консерватизм с упором на сохранение и преемственность, на иерархию и авторитет, на государственничество и культурную гомогенность, на глубокое взаимопонимание между религией и политикой. Только на такой почве, пишет наш баденец, можно предотвратить большие эксцессы массового разочарования как в "либерализме без берегов", так и в "социализме равных потребностей". В противном случае, это разочарование способно вылиться даже и в новую фашизацию Запада.

Такое заключение побуждает Рормозера переоценить многие стороны советской системы. Он хвалит то, как она поддерживала расшатанный в либеральном мире принцип иерархии; замечает, что, мол, буржуазная семья сохранилась у русских лучше, чем на Западе; одобряет риторические обращения российских политиков к религиозным и иным традиционалистским смыслам; особенно радуется готовности русского собеседника прилагать понятие "миссии" не только к России, но и к Германии.

На обсуждении книжек Рормозера сперва в Институте философии РАН (в присутствии автора), а потом в "Вопросах философии", я утверждал следующее. Немалая часть наших интеллектуалов была вполне готова к подобным сюжетам: тогда же, в 1995-1996 гг., внушительно прозвучали "Колокола истории" А.И.Фурсова, - где этот "правый" ученик "левого" Валлеретайна рисовал падение коммунизма именно как конец либеральной мечты и возвещал начало консервативного века². Но русских не могут не настораживать натяжки, возникающие, если применять схемы Рормозера к истории социальных идей в России. Ведь сам он охотно признает, что у нас нет и не было сильной либеральной - в западном смысле - традиции. Отсюда должно прямо следовать, что большевистский социализм не мог быть реакцией на перегибы либерализма - и новый консерватизм вряд ли завоюет умы и сердца русских, обещая обуздать либеральную опасность, похоже, весь расклад идеологического поля у нас оказывается не таким, как в истории западного человечества. Как выразился некий либерал: "Что-то все не то растет на наших суглинках".

Возможно, стоило бы вспомнить авторитетного для немецких консерваторов О.Шпенглера, который в "Пруссачестве и социализме" настаивает на содержательном и прагматическом разрыве между западным социализмом и собственно большевизмом как явлением русской истории. О разрыве, обусловленном не только общецивилизационными, но и стадиальными различиями между западными обществами и обществом России к началу XX века³. Методологически эти соображения очень полезны, хотя на мой взгляд собственно стадиальное состояние российской цивилизации Шпенглер и в "Закате Европы" и в "Пруссачестве" изображал ошибочно, слишком доверясь нашим славянофилам XIX века. Ведь нетрудно убедиться, что банальные уподобления большевизма тоталитарным западным режимам прошлого столетия и, в особенности, сближения его с немецким национал-социализмом как якобы однотипных реакций на перегрузки модернизации - начисто игнорируют резко различную стадиальную значимость этих тираний в истории соответствующих обществ. А именно то, какое состояние общества было у каждой тирании на "входе" и какое - на "выходе".

Й.Фест в последней главе своей биографии Гитлера доказывает, что национал-социализм, сокрушив в Германии остатки сословных различий, стал, по сути, немецким путем к современному - массовому - западному обществу⁴. Но как бы ни запоздало становление такого общества в Германии и как бы еще раньше ни задержалась немецкая индустриализация в XIX веке по сравнению с английской или французской, - можно ли спорить с тем, что ко времени мировых войн Германию уже несколько веков объединяла с "передовыми" странами Западной Европы гораздо более важная стадиальная доминанта: главенство городского общества и городской - "бюргерской", "буржуазной" - культуры в национальной жизни? Массовизация таких обществ, ускоренная или поздняя, также и в национал-социалистической версии, лишь стирала рудименты сословности в мире, где бюргерство - "третье сословие" - уже фактически стало синонимом для нации.

Россия же до второй трети XIX века представляла собою аграрно-сословное общество с признаками, находящими параллели скорее в средневековом прошлом западных народов. Здесь города - часто еще с чертами преобладавшей по начало ХVШ века военно-крепостной планировки - выступали преимущественно центрами управления в стране дворян и крепостного крестьянства⁵. Здесь большинство населения жило традиционной крестьянской культурой, верхи же - либо культурой двора, либо культурой усадеб. Здесь капитализм вырастал из совокупности крестьянских ремесел и промыслов, а в торговле - важнейшее место принадлежало торговым селам и многочисленным ярмаркам разного размаха и периодичности. Когда Рормозер говорит о "сохранении буржуазной семьи" в Советском Союзе⁶, на это надо сказать, что такая семья - точнее некий ее аналог - появляется у русских в последние полтора века, а в общенациональном масштабе возобладала при большевизме⁷. Я нахожу совершенно верной мысль Н.А.Бердяева, что большевизм впервые в нашей истории создал прочные основания для "обуржуазивания" - или "бюргеризации" - России. Кстати не менее прозорливым является и его прогноз о рискованности такого социального результата "не для коммунизма только, но и для русской идеи в мире"⁸.

Все в той же дискуссии вокруг книг Рормозера я позволил себе заявить: будущее идеологий в России во многом предуказано тем обстоятельством, что большевизм здесь был не коррелятом либерализма, но основным политическим, идеологическим и культурным выражением того стадиального миттельшпиля нашей цивилизации, который лучше не назовешь, чем "городской революцией". Во избежание очень тяжелых недоразумений попробую объяснить, что я вкладываю в это выражение.

II.

Для меня "городская революция" - вовсе не синоним урбанизации, скопления человеческих масс в городах и умножения числа самих городов. Тем более я не увязываю этого понятия с индустриализацией, как многие экономисты, историки и демографы, для которых, видать, история мира началась не раньше, чем 300-400 лет назад. По отношению к России я ставлю предварительным условием цивилизационного исследования - теоретическое различение проблем городской революции от проблем догоняющего развития. В этом плане мне не договориться, скажем, с А.Г.Вишневским, который в богатом мыслями и фактами труде "Серп и рубль" расписывает становление нашего городского общества как аспект вынужденной русской гонки, задрав штаны, за передовыми народами, преуспевшими в автономизации личности, раскрутке либеральной экономики и т.д. Вишневский прямо пишет: "Русское общество знало, конечно, внутренние напряжения, конфликты, они вынуждали его изменяться, развиваться своим собственным небыстрым темном, и живи Россия в полной изоляции, она, возможно, перешла бы к крупным переменам, созревшим на ее собственной почве. Но изоляции не было..."⁹. Для этого ученого социальные новшества, титулуемые им "городской революцией" в России ХХ века, стопроцентно экзогенны, навязаны русским необходимостью адаптироваться к внешней мировой среде. Взгляд этого убежденного западника на деле оказывается курьезно близок к рассуждениям Шпенлера о русских городах как искусственных образованиях, внедренных в Россию - "крестьянскую стихию бесконечной равнины" "из подражания, с их искусственно созданной массой и массовой идеологией"¹⁰. Городская революция, - кстати, охватывающая значительно больший временной период, чем только годы большевистского правления - и может, и должна рассматриваться как эндогенное цивилизационное движение-миттельшпиль с типологическими параллелями в истории многих крупных геокультурных сообществ Евро-Азии из числа т.н. цивилизаций.

Ибо на протяжении ХVI-ХХ веков Россия выступала одной из цивилизаций, охватив своим геополитическим строительством относительно обособленный ареал /комплекс ландшафтов/ земного пространства и осенив это строительство, а с ним свой культурный и социально-жизненный стиль собственной сакральной вертикалью. То есть идеологией, соотносящей это строительство и этот стиль, как и само существование русского народа, с особым видением предельного смысла мировой истории, предназначенности рода человеческого, - так что Земной Град цивилизации проецируется сакральной вертикалью в план мировых "начал и концов".

Практически все известные цивилизации возникали как общности аграрно-сословные. И почти все они в какой-то срок переживали стадию городской революции, когда горожане с отдаляющимся от аграрного цикла бытовым укладом и мирочувствованием, с особой экономикой и личностными эталонами, трансформируют культурно-идеологическую, а иногда и политическую жизнь народа или группы народов, составляющих этническое ядро цивилизации. В этой жизни как ключевая фигура духовно утверждается человек, избирающий, по замечательному определению культуролога и лингвиста В.Н.Топорова, "тот парадоксальный, как бы против самого себя направленный способ бытия, когда он не пашет и не пасет (и не живет по преимуществу данью пашущих и пасущих - В.Ц.), но, оторвавшись от природы, ... может создавать богатства и новые условия своей жизни из ничего, даром... т.е. из самого себя, по своей воле (своеволие как нарушение космического закона), по своим желаниям и потребностям (отсюда мотив эгоистичности городов) с помощью ремесла, обмена, торговли - впервые без санкции природы и космических сил"¹¹. Самым наглядным примером того, как цивилизационная городская революция выливается в революцию политическую, может служить социальная борьба в Греции VII-VI вв. до н.э., приведшая во множестве городов-полисов торговый и ремесленный демос к торжеству над земельной знатью и культурно маргинализовавшая древнегреческую "хору" - как таковую. Или союз английских и французских королей с городами на заре европейского Нового времени, преодолевший феодализм и утвердивший форму национальной государственности с конвергенцией "обуржуазивающегося" дворянства и культурно возобладавшего "третьего сословия"¹².

Но, повторяю, не менее важно то, что городские революции в развиваемом здесь смысле обычно выливаются в революции религиозно-идеологические, а часто к таковым и сводятся по преимуществу. Решительное возрастание социального веса горожан, их верхушки оформляется обновлением сакральной вертикали над геополитическим "домом" цивилизации: не находя в "вере отцов" - в религии пашущих, пасущих и собирающих с них дань - признания и оправдания своему строю жизни и социальной психики, горожанин по-своему заново осуществляет религиозное "удвоение мира". Он поддерживает новые учения, в импонирующей ему форме проводящие идею теодицеи и личного спасения.

В целях экономии места могу лишь процитировать то, что написал полтора года назад: "В истории обществ... не освятивших своей культуры и геополитики вавилонской башней эксклюзивной сакральной вертикали... волны урбанизации и реаграризации могут сменять друг друга не один раз, не порождая религиозно-идеологических и социокультурных метаморфоз революционного характера. Но в истории каждой из известных цивилизаций лишь однажды имела место (если вообще имела) городская революция, переопределившая своей духовной реформацией облик общества". ¹³.

Там же я отмечал, что из великих городских революций, известных истории цивилизаций, три приходятся на пресловутое осевое время" К.Ясперса. Точнее, сама идея "осевого времени" - историософская конструкция, навеянная сбеганием во времени нескольких городских революций в разных концах Евро-Азии. Таковы - становление моизма, конфуцианства и даосизма в Китае VI-IV вв. до н.э. как идеологий большого стиля, борющихся за души и умы в обстановке распада цивилизации на "сражающиеся царства" и роста многочисленных торгово-ремесленных городов. Такова "дионисийская реформация" в Греции VII-VI вв. до н.э. и становление натурфилософских систем с уклоном в космологическую мистику теодицейного (богооправдательного) свойства (элейская школа, Гераклит) и разработку новых "путей спасения" (Пифагор): все это - в окружении политической городской революции и в увязке с нею. Тогда же в Индии - кризис брахманизма и появление "шраманских" учений, оспаривающих "веру отцов" - ведийскую религию - и сословный (варновый) строй, пока, наконец, широко поддержанная в городах проповедь Будды не обновляет на тысячу лет сакральную вертикаль индийской цивилизации. Но в том же ряду оказывается и великая "доосевая" реформация в Египте Среднего царства (ХХШ-ХVШ вв. до н.э.), где начальная большая смута и последующая новая централизация кардинально повышают рель городов со сплоченным в цеха ремесленным людом и многочисленными "сильными малыми людьми", становящимися опорой возрождающих страну фиванских фараонов. В эту пору складывается учение о богооправдании, элита вырабатывает идею стоящего за множеством богов Сокрытого Бога Жизни, а в народе Осирис из суммарного образа мертвых фараонов-хранителей державы превращается в обожествленную фигуру всякого достигшего спасения праведника. Тут же оказываются и "послеосевые" реформации - победное шествие ислама по Среднему Востоку и Средиземноморью VII века н.э., вылившееся в господство цветущих городов Халифата над эксплуатируемой деревней в противоположность реаграризующейся православной Византии, этой крестьянской империи VII-IX вв. И наконец, здесь же европейская Реформация, проложившая путь западному капитализму и всему комплексу идей и технологий Нового времени¹⁴.

Подлинная гениальность Шпенглера проявилась в том, как, беря цивилизации ("высокие культуры") в наиболее укрупненном масштабе их динамики ("судьба"), в социоэкологическом дрейфе от уклада деревенских поселений и окруженных ими замков-"бургов" к быту имперских мегаполисов, "городов мира", - он почувствовал и выставил на свет хронополитический параллелизм ("синхронию") городских революций в разных высоких культурах в качестве однотипных стадий внутри этого большого хода. Меня лишь удивляло и удивляет, что открыв "эпоху Пифагора, Мухаммеда и Кромвеля" как одну из универсалий в динамической морфологии цивилизаций, Шпенглер проглядел совершенно аналогичную по типу "революцию раннего лета", разворачивавшуюся в России со второй трети XIX века и при его жизни достигшей фазы Реформации, смены сакральной вертикали - в большевизме.

Продолжение следует...

Примечания:

¹ Рормозер Г. Кризис либерализма. М., 1996; Рормозер Г., Френкин А.А. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996.

² Впервые труд Фурсова был как раз в эти годы напечатан в журнале "Рубежи" и затем вышел отдельным изданием в ИНИОНе.

³ Шпенглер О. Прусская идея и социализм. Берлин: Ефрон, б.г., с. 151-156.

⁴ Фест Й. Гитлер: Биография. Т3. Смоленск, 1993, с.399 и сл., 404 и сл.

⁵ См.: Семенов-Тянь-Шанский В.П. Город и деревня в европейской России. СПб., 1910, с. 38-43.

⁶ Рормозер, Френкин, указ. соч. с. 203.

⁷ См.: Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. М.,1998, с. 134-149.

⁸ Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.1990, с. 138.

⁹ Вишневский. Указ. соч. с. 14.

¹⁰ Шпенглер. Указ. соч. с. 152 сл., 156.

¹¹ Топоров В.Н. Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф. // Балто-славянские этно-языковые контакты. М.1980, с. 4.

¹² Оценке этой эпохи как поры городской революции не противоречит быстро определившееся наступление национальных государств на существовавшие со Средних веков вольности и иммунитеты городов, слывших наследием феодального мира. Городская революция как час цивилизационной метаморфозы - это скорее час горожан, а не городов.

¹³ Цымбурский В.Л. Сколько цивилизаций? / С Ламанским, Шпенглером и Тойнби над картой XXI века. /Pro et contra, 2000, т.5., #3, с. 180.

¹⁴ Там же. См. также великолепное изображение социальных перемен в Египте Среднего царства, представленное в труде: Перепелкин Ю.Л. История древнего Египта. СПб., 2000, с. 186-191. Должен сказать, что антитеза аграризированной Византии македонских императоров и Халифата с его "массовым городским ремеслом" и "стихией свободных цен" в городах меня впечатлила еще в юности при чтении учебника Г.Л.Курбатова "История Византии" (М.1984, с. 106 и сл.). Потому тезис Шпенглера о Византии и Халифате как двух выражениях единой - "арабской" - высокой культуры я бы переформулировал как порожденное городской революцией ислама противостояние "реформационного" и "контрреформационного" ареалов в пространстве ближневосточной цивилизации последней трети I тыс. н.э. Но о роли контрреформаций в сюжете городской революции см. ниже.