Начало - здесь, продолжение - здесь.

Ницше полагал, что сверхчеловек заменит Христа.

Но может ли сверхчеловек реализовать в этом мире то, что не смог сам Христос? Ибо Христос для Достоевского и для его действительного последователя Вл.Соловьева и был истинным сверхчеловеком(1). Самый сущностный момент, касающийся проблемы соотношения свободы, христианства, взаимосоотнесений Христа и церкви, Христа и народа изображен писателем в "Братьях Карамазовых", в поэме Ивана Карамазова о Великом инквизиторе(2). Интересно, что Христос в понимании Ницше скорее похож на Великого инквизитора (спаситель слабых!), между тем его сверхчеловек тяготеет к образу Христа, как его трактует Великий инквизитор ("приходил к избранным и для избранных", "Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных"). В чем Его инаковость по сравнению со сверхчеловеком, постараемся понять при разборе поэмы. Пока же замечу, что Христос, конечно же, обращается к беднякам, к страдающим, но в Евангелии показано, как эти бедняки кричат: "Возьми, возьми, распни Его!" (Ин 19, 15). Более того, народ предпочитает освободить разбойника, убийцу Варавву, нежели Спасителя: "Тогда опять закричали все, говоря: не Его, но Варавву. Варавва же был разбойник" (Ин 18, 40; курсив мой. - В.К.). Этого Ницше просто не замечает. Вопреки Ницше, Христос не является вождем бедняцкого восстания, восстания иудейских париев, которые на самом деле ждали настоящего революционера, способного улучшить их положение в "сем мире", и не принимали слов о Небесном царстве. Варавва и был в их глазах таким борцом-революционером.

Ситуация однозначная. Народ, масса, большинство отвергают воплощенное Добро и выбирают Зло. Разбойник Варавва - своего рода бес, смутивший иудейских бедняков. И еще с "Двойника" Достоевский эту дуальность бытия увидел, увидел, что несчастный бедняк не обязательно морален. Это понимание отвратило его от социалистической утопии, утверждавшей, что пришедший к власти бедняк или пролетарий превратит жизнь в рай. И тем не менее страдания бедняков надрывали его сердце. И как же быть с этим несчастным, злым и жестоким, но униженным, оскорбленным, несчастным и страдающим народом, который не выдерживает искуса Христовой свободы?.. Вопрос этот относится, разумеется, не только к иудейскому народу, а ко всем народам, принявшим христианскую систему ценностей. Понимая Христа как Богочеловека, то есть в известном смысле как сверхчеловека, Достоевский, прошедший опыт социального гуманизма, не мог, в отличие от Ницше ("Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым - христианство"(3)), просто отвергнуть слабых и неудачников. Иными словами, он не мог не принять социально-общественную реализацию христианского учения - Церковь. Его любимый герой - старец Зосима пророчит: "Теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывают все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого (курсив мой. - В.К.) во единую вселенскую и владычествующую церковь" (14, 61).

Однако самую главную проблему задал читателям и исследователям Великий инквизитор. Он жесток, он сжигает еретиков, чего никогда не сделал бы Христос, но аргументы его в споре с Христом почти неотразимы. Но лишь почти. Христос молчит, за Него говорят евангельские тексты, да и старик инквизитор это нам разъясняет, обращаясь к Спасителю: "Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде" (14, 228). Почему? "Чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую Ты так стоял, когда был на земле" (14, 229). Зато инквизитор выдвигает программу защиты бедных, слабых - и прежде всего от них самих, высказывая все то, что было за годы писательства продумано Достоевским: "Великий пророк Твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, - и уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных?" (14, 234).

А народ не только слаб, но и подл, он готов сжечь Христа по приказу Великого инквизитора, даже уже зная (в отличие от евангельских иудеев), что перед ним и вправду Сын Божий: "Завтра же Ты увидишь послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя" (14, 237). Явление Христа разрушает Церковь, но без Церкви будет еще страшней, человек ужаснется сам себе, "они ниспровергнут храмы и зальют землю кровью" (14, 233). Великий инквизитор отнюдь не революционер и не тоталитарный диктатор-человекоубийца, напротив, он, хотя и пророчит грядущие катаклизмы, не хочет их, надеясь только на Церковь, спасающую этих слабосильных бунтовщиков, не умеющих идти путем Христовой свободы(4): "О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих" (14, 235).

И он задает роковой вопрос: "Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дoроги и слабые" (14, 231). Как видим, Великий инквизитор по сути дела обвиняет Христа в том, что Он - ницшеанский сверхчеловек. Но это явное передергивание, ибо, разумеется, как и показано в Евангелии, Христос приходил ко всем - и сильным, и слабым, бедным и богатым, но требовал полной отдачи себя и в этом смысле бедности перед Богом ("блаженны нищие духом"; Мф 5,2), всех звал за собой, но безусловно на крестный путь решились лишь немногие.

Христос пробуждал чувство личности в каждом, совсем не у всех она пробуждалась, но оставался шанс для всех. То, что раздражало Ницше, что каждый может в христианстве воображать себя некоей ценностью, даже принадлежащий к чандала, губительно для появления сверхчеловека, для воли к власти. Он писал: "Христианство обязано своей победой именно этому жалкому тщеславию отдельной личности, - как раз этим самым оно обратило к себе всех неудачников, настроенных враждебно к жизни, потерпевших крушение, все отребья и отбросы человечества. <...> Яд учения "равные права для всех" христианство посеяло самым основательным образом. Из самых тайных уголков дурных инстинктов христианство создало смертельную вражду ко всякому чувству благоговения и почтительного расстояния между человеком и человеком, которое является предусловием для всякого повышения и роста культуры. <...> "Бессмертие", признаваемое за каждым Петром и Павлом, было до сего времени величайшим и злостнейшим посягательством на аристократию человечества. - И не будем низко ценить то роковое влияние, которое от христианства пробралось в политику!"(5). Однако скорее можно было говорить о недостаточном проникновении в культурную, общественную и политическую жизнь этого принципа личности. При тоталитарных режимах от него вообще отказались. Русские религиозные мыслители-эмигранты увидели в этой христианской установке основу демократии, основу достойной человеческой жизни. В полемике с инвективами Ницше против христианства, принимая идею о Богосыновстве каждого человека, русский философ Семен Франк в книге, написанной в разгар второй мировой войны, утверждает не принижение людей, а их высшее, аристократическое достоинство: "Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека - и при том всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием - и при том единственным правомерным основанием - "демократии", т.е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) - определено его родством с Богом. <...> Вся мораль христианства вытекает из этого нового аристократического самосознания человека; она несть, как думал Ницше, (введенный в заблуждение историческим искажением христианской веры), "мораль рабов", "восстание рабов в морали"; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны на аристократический принцип noblesse oblige, и, с другой стороны, на напряженное чувство святыни человека, как существа, имеющего богочеловеческую основу"(6).

Это постоянный механизм европейско-христианской культуры за последние два тысячелетия, когда через свободную жертву собой строился социум - церковный или гражданский. Ницше не принимает идеи саможертвенности. Точнее, он готов принести в жертву многих (всю чандалу), но не себя и не своего Заратустру. Это тот восточный принцип жертвы другим человеком, своего рода антропофагия (используем любимое словечко героев Достоевского), из которого вырвалось христианство и который переосмыслил, но усвоил, скажем, ислам. Мусульманин готов на жертву, но только ради гибели врагов. Христианин - в идеале, разумеется, - отдает себя людям. Так без жертвы Христа не возникла бы Церковь, поэтому Великий инквизитор не смеет казнить Его, ибо тем самым может разрушить Церковь.

Достоевский показывает двусоставность, амбивалентность, диалектику христианства. За Христом могут идти только сильные (это его основа, первая часть), но есть и второе - забота о слабых, здесь и выступает учителем и организатором Церковь. Отказ от церковной организации мира, предупреждает Достоевский, приведет к тому, что слабые восстанут, прольют моря крови и наступит антропофагия. Об этом собственно и говорит Великий инквизитор, всегда понимавшийся, как враг свободы. Не забудем, однако, что он сам был свободным(7), но, став перед дилеммой Ницше: если ты свободный и сильный, то слабого надо оттолкнуть, даже уничтожить, - он пытается найти компромисс, поневоле отрицая самого Христа. Но Тот-то понимает неразрешимость ситуации и Великому инквизитору не возражает, напротив, благословляет. Напомню конец разговора. Великому инквизитору "тяжело Его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы горькое и страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует в его бескровные девяностолетние уста" (14, 239; курсив мой. - В.К.).

Жест вполне символический и отчасти странный. Мы привычно повторяем, что Достоевский против Великого инквизитора, что в нем он разоблачает будущий тоталитаризм. Сам Достоевский писал, что проверка любых убеждений "одна - Христос" (27, 56), что он в любом случае остается с Христом, а не с истиной, что (это специально про великого инквизитора) "сжигающего еретиков" он не может "признать нравственным человеком" (27, 56), и тем не менее поцелуй словно оправдывает терзания и усилия Великого инквизитора. Стоит привести одно воспоминание о великом писателе, о его кулуарных разговорах на пушкинском празднике: "Маркевич, говоривший очень интересно и красиво, <...> чрезвычайно тактично рассказывал о том громадном впечатлении, которое произвела в петербургских сферах поэма "Великий Инквизитор", как в светских, так и в духовных. <...> Говорили главным образом Катков и сам Достоевский, но припоминаю, что из разговора, насколько я понял, выяснилось, что сперва, в рукописи у Достоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тайне и авторитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков убедил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вставить фразу: "Мы взяли Рим и меч Кесаря"; таким образом, не было сомнения, что дело идет исключительно о католицизме. При этом, помню, при обмене мнений Достоевский отстаивал в принципе правильность основной идеи Великого Инквизитора, относящейся одинаково ко всем христианским исповеданиям, относительно практической необходимости приспособить высокие истины Евангелия к разумению и духовным потребностям обыденных людей"(8). И тут он был вполне христианином, ибо с самого зарождения христианство проповедовало ту истину, что царство Божье (т.е. идеальный мир) невозможно, не реализуемо в мире земном, "сем мире".

Но в таком случае катастрофизм и апокалиптичность великих романов писателя вполне оправданы. Чувствуя надвигающуюся перемену состава земного мира, понимая непрочность социальных институтов в Европе, писатель мог надеяться только на то, что Церковь может смягчить удар по культуре и цивилизации вышедших на историческую арену новых сил. Поэтому столь впечатляющи аргументы Великого инквизитора. Однако тревога его (и с этим как раз писатель спорит) о том, что бунтовщики, польстившись на непонятую ими свободу Христа, зальют мир кровью, не идет дальше исторического бытия, он не осознает надисторического, глубинного действия христианского идеала. Христос понимает необходимость земного устроения сирых и убогих (поэтому целует Великого инквизитора), но он дает нечто большее - смысл жизни. Беда и вина (даже преступление) Великого инквизитора в том, что он не видит этого смысла и изгоняет Христа. Он хочет добра, но не принимает "свободный риск веры в ответственном поступке"(9), а потому не может осознать значения, так сказать, сверхдобра. Он отваживается на самостоятельное прочтение христианства, но не понимает его трансцендентной сути. И в этом смысле он фигура трагическая.

По Достоевскому, Церковь безусловно нужна для усмирения варварства и выплескивающегося своеволия, но последнее слово все же не за ней, а за идеалом, за Христом. Катаклизмы, которые предвидел Достоевский, в ХХ веке произошли, смирить их не удалось. Церковь очевидно проиграла, не выдержала удара, в России даже сдалась на милость тиранов, пошла на компромисс и в нацистской Германии. Но все равно оставался идеал. И христиане без Церкви стали гонимы и мучимы, как некогда Христос(10). Они-то и выдержали, а также те, кто разделял христианские идеалы, не будучи при этом воцерковленными. Это и были люди "безрелигиозного христианства", к идее которого, наблюдая жизнь нацистской Германии, пришел в тюрьме Дитрих Бонхеффер. Не институция, но идеал выдержал проверку на прочность. В вере в идеал и заключалась мудрость русского писателя. Как писал Достоевский: "Без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме еще пущей мерзости. У меня же, по крайней мере, хоть шанс оставлен" (22, 75).

Ницше философствовал молотом, переоценивая все ценности, а большей частью сокрушая их, сформулировав, строго говоря две оказавших влияние идеи, - сверхчеловека и волю к власти. Обе эти ценности претерпели чудовищные превращения. Камю констатировал: "До Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, целиком освещенная благородством, терзания единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, - вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования"(11). Достоевский не искал неведомого сверхчеловека, видя, что в истории таковой уже состоялся (Христос), он опирался на этот конкретный идеал, который не может, разумеется, пересоздать реальную историческую жизнь, не укореняется как норма жизни в массе человечества, но указывает вектор движения, некую возможность, которая каждый раз может вытащить человечество из очередного исторического провала.

Этим шансом и воспользовалась западноевропейская цивилизация, вернувшаяся после длительного отката к идеям христианства, причем опять-таки в его дуальности: в годину катастроф опираясь на идеал, на Христа без Церкви, а в эпоху воссоздания европейских структур, разрушенных фашизмом, пыталась построить и построила демократические институты, которые по сути дела стали политической проекцией христианских институтов, и в этом смысле отчасти заместили Церковь, которая обогревала и защищала сирых и убогих. Разумеется, история и политика не учатся у мыслителей, но, похоже, сверяют с ними свои шаги. Идеалы Достоевского, совпадая с основой европейской судьбы, в отличие от идеалов Ницше, склонявшегося к Востоку(12), оставляли Европе шанс. В секуляризованном виде они представляют эту несовершенную, но благотворную и действующую сегодня систему европейской жизни. Вместе с тем понятно, что окончательного решения не найдено, поэтому - в постоянном переплетении их тревожных прозрений - и продолжают волновать европейское человечества идеи Достоевского и Ницше, каждый из которых по-своему рассказал о, быть может, самом глубоком кризисе в европейской истории.

Примечания:

(1) Соловьев, полемизируя с Ницше, вспоминает "образ подлинного "сверхчеловека", действительного победителя смерти" (Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т.2. М., 1989. С. 617), то есть Христа, ибо только победа над смертью может отличить сверхчеловека от смертного человека.

(2) С легкой руки В.В. Розанова "поэма" была переименована в "легенду", правда, с указанием на ее центральное место в творчестве писателя. Замена жанровой характеристики, однако, дело отнюдь не пустячное. "Поэма" как выражение духовных терзаний героя романа, Ивана Карамазова, став "легендой", приобрела ложную объективацию, отнюдь не входившую в замысел писателя. "Поэма моя называется "Великий инквизитор" (14, 224), - говорит Иван. Данная как вопрос героя, она требовала соразмышления читающей публики, совместный с ним поиск того, что можно считать благом для человека. А свобода выбора есть принципиальный момент в концепции морали у Достоевского. К сожалению, многие исследователи употребляют слово Розанова, а не Достоевского, что говорит о невнимательном чтении текста и вызывает мало доверия к их последующим рассуждениям.

(3) Ницше Ф. Антихрист. Афоризм 2. С. 633.

(4) Великий инквизитор против зла и боится, что при свободе, когда допустимо и зло, человек не совладает с собственной слабостью и выберет соблазнительный и внешне легкий путь зла. На это указал еще Степун, отметивший "предложение Великого инквизитора уничтожить зло путем лишения человека свободы" (Степун Ф.А. Николай Бердяев // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 285).

(5) Ницше Ф. Антихрист. Афоризм 43. С. 667.

(6) Франк С.Л. Свет во тьме. Paris. 1949. С. 124-125.

(7) "Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой "восполнить число". Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных" (14, 237).

(8) Любимов Д.Н. Из воспоминаний // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2-х т. Т.2. М., 1990. С. 412. Интересно, что называющий "поэму" "легендой" архиепископ Иоанн Сан-францисский (Шаховской) не видит, что поэму эту сочинил сам Достоевский и вложил ее в уста своему герою, а потому пишет с удивлением: "Через Инквизитора иногда говорит сам Достоевский, взлетает его светлая мысль, любовь к Богу и вся глубина этой любви..." (Иоанн Сан-францисский, архиепископ. Великий инквизитор Достоевского // Иоанн Сан-францисский, архепископ. Избранное. Петрозаводск. 1992. С.346).

(9) Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С. 31.

(10) "Христос страдал, сделав свободный выбор, в одиночестве, в безвестности и с позором, телесно и духовно, и с той поры миллионы христиан страждут вместе с Ним", - писал из нацистской тюрьмы Дитрих Бонхеффер (Бонхеффер Д. Ук. соч. С. 44), вообще выдвинувший идею "безрелигиозного христианства", полагавший, что церковь в эпоху катастрофы не может быть носительницей исцеляющего и спасительного слова для людей и мира. И дающий силу к сопротивлению Христос в отличие от сверхчеловека Ницше - жалок и унижен, но стоек, ницшеанский же сверхчеловек оказался в стае, в толпе, в массе - убийц.

(11) Камю А. Бунтующий человек. С. 176. Ницше был запрещен в Советской России, но лишь потому, полагал русский философ Степун, чтобы не выдать тайну происхождения большевизма, ибо философствовать молотом они все же учились у Ницше. Об этом же и Камю: "Марксизм-ленинизм реально взял на вооружение ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ницшеанские добродетели" (Камю А. Ук. соч. С. 179).

(12) Имя Заратустра, видимо, не случайно взято у персов как явных антагонистов Европы (греко-персидские войны) и дохристианской религии (зороастризм).