Статья появится в сентябрьском номере журнала "Вопросы философии"

Начало - здесь, продолжение √ здесь.

Загадки философии - это скрытые познавательные силы ее, не находящие сознательного развития. Скрытые познавательные силы - силы не сознающей себя мысли. Разгадкой этих загадок может быть поэтому только познавшая себя мысль, мысль, знающая не только строение вселенной, но и свое место в ней. Философия Нового времени, от Декарта до Гегеля, изживает себя в грандиозных усилиях самосознания мысли. Понять причину срыва этих усилий - значит пролезть через игольное ушко, отделяющее нас от мира антропософии. Причина - покушение с негодными средствами, попытка решить некую абсолютно новую задачу в русле старой традиционной метафизики. Самопознание мысли в философии Нового времени - это попытка познать внеопытную, априорную мысль мыслью же, без того чтобы сделать саму ее предварительно предметом опыта. Оттого мысль о мысли, как первый шаг в самопознании мысли, обречена на Пиррову победу метафизики; с точки зрения критики познания ценность этой метафизики равна разве что ценности воздушного замка. Ибо единственное, на что могла бы рассчитывать мысль о мысли, чтобы не стать добычей элементарной petitio principii, так это быть разыгранной в буре и натиске какого-то безудержно разгениальничавшегося философского вдохновения, вроде Шеллингова, где на фоне виртуозных рефлексий как-то и не думалось бы о постылых правилах и нормах. Сколь бы гениальной ни была эта мысль о мысли, ей, тем не менее, вряд ли удастся проскользнуть таможню кантовской "трансцендентальной диалектики", где с ней справятся в два счета, разоблачив ее как "халтуру". Правота Канта против метафизики познания неоспорима; после Галилея, в эпоху Гельмгольца и торжества научного материализма, было не более чем анахронизмом явно или контрабандно привносить в познание всякого рода мистические контемпляции и изъясняться на жаргоне Беме и Пордеджа. Но с другой стороны, правота эта оказывалась правотой тупика, ибо не познавшая себя самое мысль неизбежно костенела в параличе агностицизма. Именно в этом собирательном стекле и сошлись судьбы западной философии, которая уже не могла по-старому делать ставку на сверхчувственное, а без сверхчувственного опыта не могла уже ориентироваться в опыте чувственном. Когда, начиная с 1882 года, Штейнер, тогда еще 21-летний студент Венской Технической Высшей школы, по рекомендации Карла Юлиуса Шреера получает заказ на редактирование и издание (с вступительными статьями и обширнейшими комментариями) естественнонаучных сочинений Гете в Кюршнеровской "Национальной литературе", становится ясно, что, поверх академически безупречно выполненной задачи, речь идет не о национальной литературе, ни даже о Гете, а о жизни и смерти самой западной философии. Выясняется, что, подобно старой схоластической философии, загнавшей себя в тупик сверхчувственного, современная, "чалящая" на Канта философия безнадежно застряла в тупике чувственного, что, следовательно, если один раз дело заключалось в основаниях, лишенных опыта, то другой раз фигурировал просто лишенный всяких оснований опыт. Начинать - в эпоху экспериментального материализма - с чего-либо иного, чем с опыта чувственных данных, было бы, как сказано, лишь неким курьезным анахронизмом. Последнюю, решающую, загадку философии надо было разгадывать не в самой философии, а на путях натуралиста Гете в условиях начинающегося массового помрачения сознания. "Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов"¹.

Теософия Гете исходит из очевидного. Если на эволюционной лестнице природы, в линии развития от минерального и растительного до животного и человеческого, человек представляет собой (чисто биологически, как наиболее сложный вид среди прочих видов) венец творения, то следовало бы не останавливаться на этой констатации, а продолжить ее дальше. Вопрос, который напрашивается сам по себе, гласил бы тогда: что же является венцом творения в самом человеке, в рамках вида человек? Бесспорно, что человек с одной стороны рекапитулирует весь нижний ряд: он тождествен минеральному в костной системе, растительному в силах роста и размножения, животному в инстинктах и ощущениях, и он есть еще нечто сверх всего этого. Что же есть это нечто или, точнее, где и в чем следует искать его предел, вершину, кульминацию? Совершенно очевидно, что искать следует именно там, где само это искание оказывается впервые возможным: в мышлении. Мышление есть венец человека в том же самом смысле, в каком человек есть венец природы. Нелепо, стало быть, рассматривать мышление и природу (дух и материю) раздельно, чтобы биться потом над ребусом их соединения в познании; логично как раз обратное: увидеть в мышлении природу, развившую себя до возможности познать самое себя. Если отвлечься от необязательных моральных привкусов, то можно сказать, что метафора "животное", которой ближние при случае награждают друг друга, покоится на вполне реальном основании: в рамках вида "человек" мыслящий человек занимает по отношению к просто ощущающему или живущему инстинктами человеку то же место, что вид "человек" к виду "животное" в рамках дарвиновско-геккелевской природы. Не требовалось никаких особых усилий, чтобы уличать Дарвина и Геккеля в их ошибках; гораздо труднее было увидеть их правоту и уже не блокировать их пугалами высокомерной метафизики, а дать им пройти их путь до конца, чтобы честно ищущее естествознание не застряло в середине поиска, а домыслило себя до духа. Ему пришлось бы тогда не останавливаться на зоологии, чтобы зоологическими средствами конструировать антропологию, некий ублюдочный образ венца творения, идеал которого - степной волк или акула, а реальность - индюк или морская свинка; ему пришлось бы домысливать (что значило бы: досоздавать) зоологию до собственно антропологии, чтобы венец природы не тщился переобезъянить обезъян и не просился "назад в природу", а предался бы занятиям, более приличествующим его одухотворенному естеству, равно как и нуждам мира. Такая антропология, на фоне другой - уже имеющейся и во всех смыслах позорной (социалдарвинизм), предпочла зарегистрировать себя под именем антропософии. Антропософия - это такая теория эволюции мира, в которой наивысшей ступенью эволюции выступает человеческое мышление. Ключ к антропософии следует поэтому искать не в оккультных соблазнах, а в "результатах наблюдения по естественнонаучному методу": "Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов"². Человек "как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс"³. "Задачей познания не является повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Высшая деятельность человека, его духовное творчество, органически включается этим в общий мировой процесс. Без этой деятельности мировой процесс совсем нельзя было бы мыслить как замкнутое в себе целое. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной"⁴.

В этой точке стояния философию, прежде чем она созреет до смерти в своем прежнем качестве, ожидает еще одно, наиболее тяжелое, испытание: встреча со "стражем порога", конкретнее, с мыслителем в роли мальчика из андерсеновского "Голого короля", объявляющим всю прежнюю философию и вообще культуру парадом несуществующих одеяний: "самым пустым и скудным черепом среди философов", по вердикту Маркса, а в характеристике Штейнера - "самым свободным из мыслителей, рожденных человечеством Нового времени". Макс Штирнер - расстрига немецкого и уже всяческого идеализма, Прокруст западной философии, укладывающий ее всю без остатка на ложе вопроса "кто" - стоит перед становящейся антропософией приведенных выше отрывков и испытует ее вопросом, от которого передергивало и все еще передергивает безликих и безъячных философских докторов. Штирнер: "Понятийный вопрос: "что есть человек?" преобразовался в личный: "кто есть человек?". В случае "что" искали понятие, чтобы его реализовать. В случае "кто" речь идет уже вообще не о вопросе, но ответ словно бы самолично присутствует в вопрошающем: вопрос сам отвечает на самого себя"⁵. Применительно к нашей теме это испытание формулируется следующим образом: если "мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов" и если "познание является самым совершенным членом в организме вселенной", то позволительно было бы спросить: Чье мышление? Чье познание?

К пройденным нами выше ступеням сравнения: человек как венец природы, мышление как венец человека, прибавляется третья: венец самого мышления. Ибо если в первом случае можно еще биологически обобщить проблему, имея в виду родовое начало человека ("существует только один человеческий род"⁶), то в случае мышления, где речь идет уже не о биологическом, а о духовном, ситуация осложняется до невозможного. В измерении мышления человек есть всегда мыслящее Я, а Я всегда индивидуально: "В духовном отношении каждый человек есть род сам по себе"⁷. Это значит: биологическая себетождественность рода, очевидная для животных, никак не очевидна для людей. Западная логика как логика рода, где differentia specifica (индивидуальное) приносится в жертву genus proximum (родовому), должна была однажды, при соприкосновении с проблемой антропологии, разоблачить себя как порочный круг. Ибо если логически можно обобщать что угодно, то уж никак не кого угодно. В основе любого логического обобщения лежит гетерогенность того, что обобщается, и того, кто обобщает. Мы видим стол - этот, другой, третий - и заключаем от них к столу вообще. Если мы таким же образом заключаем и к человеку вообще, то добытый результат, при всей его фактической нелепости, не выдерживает и малейшего логического давления. Ибо человеческое в человеке (логически, а не биологически) отличается от стольного в столе и etc. тем, что общее человека, его сущность и понятие, частно и поименно, тогда как сущность и понятие всего остального - обще. Разумеется, и в человеке есть зона обобщаемостей, но зона эта в человеке - самое не-человеческое в нем, так как здесь он сращен все еще с минеральным, растительным и животным в себе. Чем шире эта зона, тем уже собственно человеческое, то, что обозначается как "Я", которым каждый может обозначить только самого себя. Люди, что бы на сей счет ни стояло в разного рода декларациях и конституциях, рождаются разными: однажды это может быть Лейбниц, другой раз - мыслители, из которых двенадцать образуют дюжину. "Между отдельными людьми разница часто большая, чем между некоторыми людьми и некоторыми животными", - говорит рассудительный Монтень⁸. Лорд Честерфилд выразил это с изящной грубостью очевидного: "У какого-нибудь ломового извозчика органы все по состоянию своему, может быть, ничуть не хуже, чем у Милтона, Локка или Ньютона, но по своему развитию люди эти превосходят его намного больше, чем он свою лошадь"⁹. Бесспорно одно: философская релевантность положения, согласно которому "мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов", не может быть подтверждена обычными средствами философской рефлексии. Ибо мышление предполагает всегда и мыслящего. И если оно представляет собой "самый совершенный мировой процесс", то следует отличать логическую правомерность этого положения от его действительной правомерности. Его действительная правомерность ищет подтверждения не в понятийной истине, а в эмпирике конкретных случаев. При самой доброй воле трудно представить себе некое сообщество философов, умственно трудящихся под крышей истории философии на манер муравьиной кучи. Мышление какого-нибудь Локка и мышление какого-нибудь Шеллинга могли бы еще с общелогической точки зрения претендовать на вакансию совершенства вселенной; индивидуально-логически они несопоставимы. Ибо если уж позволительно различать Локка и какого-то ломового извозчика, то отчего же останавливаться на Локке и не продолжить различие дальше? Никто, конечно, не станет утверждать, что Шеллинг по своему развитию превосходит Локка настолько же, насколько кучер этого последнего превосходит свою лошадь, но несопоставимость уровня мышления обоих - кричащий факт.

Самый совершенный мировой процесс являет себя, таким образом, в форме парадокса: чем универсальнее мышление, тем индивидуальнее пути его достижения. Но если пути достижения мышления называются логикой, то вопрос заключается в том, способны ли мы рискнуть на выводы и нести все логические последствия судьбы этой логики? Увидеть, к примеру, ее первородный грех, а именно тот небывалый факт, что, начиная с Аристотеля, в таблицах категорий при всех что, как, где, когда и проч. отсутствует кто. Даже Пилат, поздний питомец симпосиона, стоя перед Истиной, спрашивал ее все еще в добрых традициях Академии и Ликея: "Что есть истина?" Странным образом философская мораль умещалась в рамках басенной морали о ротозее, зафиксировавшем всех букашек и проморгавшем слона: философ старательно фиксировал мысли и отмахивался от самого мыслящего. От такой вот логической малости, как самого Аристотеля в сравнении с его Органоном или самого Гегеля в сравнении с его Мировым Духом. Штирнер переставляет акценты и ставит западную логику перед скандалом посвящения в антропоморфизм. - Любопытно отметить, что это "испытание Штирнером" не ускользнуло от внимания такого проницательного читателя Штейнера, как Эдуард фон Гартман. Гартман, мыслитель, необыкновенно высоко ценимый Штейнером¹⁰, был одним из очень немногих, кто прочитал и по существу отреагировал на вышедший в конце 1893 г. основной философский труд Штейнера "Философия свободы"¹¹. Сохранился экземпляр книги с подробнейшими замечаниями Гартмана на полях¹². Суть возражений: Штейнер пытается "объективировать юмовский феноменализм через абсолютность мышления". (Что феноменализм вовсе не обязательно должен быть юмовским, об этом философы, как феноменологи, станут догададываться чуть позднее, уже в ХХ веке.) Между тем, продолжает Гартман, "с феноменалистической позиции мышление может лишь постольку быть названо универсальным и абсолютным, поскольку сознание, в котором оно свершается, является универсальным и абсолютным сознанием". Около решающего пассажа Штейнера: "Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в себе самом" - Гартман приписывает следующее: "Первосущество имманентно мне, поскольку оно изживает себя во мне; но оно трансцендентно мне, поскольку оно изживает себя и в других. Большего не утверждал еще ни один трансцендентальный реалист, и с этим наверняка должен будет согласиться и Шт., если, конечно, он не хочет испытать на себе последствие феноменализма, именно, что мое сознание - это единственное сознание, в котором изживает себя Первосущество". Читатель, для которого ценность философских проблем заключается не в их сглаженности, а в их неубывающей напряженности, согласится с тем, что в означенной апории, в которой как бы предстала сама загадочность всех загадок философии, можно найти неизмеримо больше продуктивности и перспектив, чем в стерильных философских благополучиях ХХ века. Нужно ли после всего этого удивляться, что "Единственный" Штирнера в современной философской среде приравнен в лучшем случае к некоему курьезу, имя Гартмана вообще забыто, а Штейнер как "оккультист" не считается достойным серьезного внимания. Куда ему, если философское внимание поглощено в ХХ веке такими серьезностями, как глубокомысленный Хайдеггер, плоский Ясперс или, с позволения сказать, модники вроде Деррида и Слотердейка!

Вопрос Гартмана в маргиналиях к тексту "Философии свободы" (заметим: вопрос, инспирированный Штирнером) не мог быть отвечен в рамках традиционно философских средств. Ибо там, где речь идет о кто, ответом может быть только личное свершение. Ответом Штейнера на гартмановское "подведение итогов" стала созданная им духовная наука.

Примечания:

¹ Р. Штейнер, Очерк теории познания гетевского мировоззрения. М. 1993, с. 23.

² Там же, с. 82.

³ Там же, с. 90.

⁴ Р. Штейнер, Истина и наука. М. 1992, с. 7.

⁵ Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart. 1991. S. 411f.

⁶ R. Steiner, Theosophie. Dornach. 1990. S. 70.

⁷ Ibid. S.71.

⁸ Монтень. Опыты, кн.1. М.-Л.1954, с. 327.

⁹ Честерфилд. Письма к сыну. Максимы. Характеры. М. 1978, с. 56.

¹⁰ Штейнер посвятил ему книжный вариант своей докторской диссертации ⌠Истина и наука■. 1891.

¹¹ В русском переводе: Р.Штейнер, Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения. Ереван. 1993.

¹² Опубликованы в кн.: R. Steiner. Dokumente zur ⌠Philosophie der Freiheit■. Dornach. 1994.