Начало - здесь, продолжение - здесь.

Во введении к "Критике способности суждения" Кант, в известном смысле подводя итог первым двум "Критикам", обсуждает "область философии вообще" и подразделяет ее на "теоретическую" и "практическую". Приняв за исходное "область применения нашей познавательной способности в соответствии с принципами", он указывает затем, что эта область может быть разделена в зависимости от достаточности или недостаточности нашей способности для этого намерения. "Та часть этой области, где для нас возможно познание, есть territorium этих понятий и необходимой для этого познавательной способности. Та часть этой территории, на которой они законодательны, есть область (ditio) этих понятий и соответствующих познавательных способностей". Здесь важно не утрачивать переводом "почва" (как сделано в русском тексте) исходный смысл слова "territorium", т.е. что это именно территория, область, а в случае "ditio" учитывать, что это слово связано со значениями господство и власть, т.е. область в смысле "эта область находится под властью царя". И далее следует читать (выделено мной - В.Н.): "Следовательно, эмпирические понятия имеют, правда, свою территорию в природе как совокупности всех предметов чувств, но не имеют своей области господства (имеют лишь место своего пребывания, domicilium), потому что, будучи произведены законным образом, они сами не законодательны, и основанные на них правила эмпиричны, тем самым случайны. Вся наша познавательная способность содержит две области господства: область понятий природы и область понятия свободы, ибо посредством той и другой она априорно законодательна. Соответственно этому и философия делится на теоретическую и практическую. Но территория, на которой создается ее область господства и осуществляется ее законодательство, - всегда лишь совокупность предметов возможного опыта, в той мере, в какой они принимаются только как явления; ибо без этого невозможно было бы мыслить законодательство рассудка по отношению к ним".

Обратимся к царству теоретического ("спекулятивного") разума в "Критике чистого разума" и более узко - к той части рассуждений Канта, которая на первый взгляд кажется бесконечно далекой от "вопроса о власти", - к трансцендентальной аналитике.

Человеческий рассудок, утверждает Кант, есть дискурсивный, т.е. познающий через понятия. Понятия, в свою очередь, "обусловливаются функциями. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на самодеятельности мышления... Единственное употребление, которое может сделать рассудок из этих понятий, состоит в том, что он судит посредством них" (выделено мной - В.Н.)¹. Кант показывает, что все логические суждения "суть функции единства среди наших представлений". Однако его попытка тут же доказать, что рассудок можно представить вообще как способность суждения, а "все функции рассудка могут быть найдены, если перечислить во всей полноте функции единства в суждениях", совсем не столь убедительна. Более того, возникает подозрение, что доказываемое заранее было предположено, хотя бы и в иной форме: через представление о рассудке как "абсолютном единстве"².

Трансцендентальная логика Канта отличается в проекте своем от общей логики тем, что "имеет a priori перед собой многообразное в чувственности, доставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для чистых рассудочных понятий..."³. Трансцендентальная эстетика как таковая не дает ничего, кроме чистых пространственных и временных форм, точнее, самих пространства и времени как априорных форм и условий чувственности и явлений вообще. Единственное понятие, представляющее априори возможное эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще⁴. Эмпирические, "чувственные" пространство и время задолго до Канта были математизированы в новом естествознании. Математическое ("чистое", как его именует Кант) естествознание, как и чистую математику, Кант использует в качестве своего рода опорного пункта и в заочной полемике с Юмом, и для подтверждения своей трактовки пространства и времени, и, вообще, как "хорошую компанию" для метафизики (см. "Пролегомены"). Потому использование синтетических априорных положений геометрии или арифметики для вывода законов чистого рассудка было бы вполне естественным - однако Кант почему-то предпочитает использовать для этого логику предикативных суждений. При всяком удобном случае Кант не забывает подчеркнуть границу между своей трансцендентальной философией и общей логикой - но здесь (и позже, обсуждая чистый разум в узком значении этого слова) он кладет в основу своих построений параллелизм трансцендентального и логического (отсюда, в частности, он получает свою таблицу категорий). Почему? Разве процесс конструирования понятий, в котором он видит суть математического мышления, менее пригоден для определения "функций единства", чем процесс логического рассуждения? Существенное различие между философским и математическим мышлением Кант видит не в различии их предметов, но в том, что " философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном..."⁵. Однако, затевая "коперниканский переворот" в философии, стоит ли беспокоится о такой "малости"? Или все дело в том, что иначе окажется разрушенной практическая, властно-правовая рамка?..

Итак, метафизическую дедукцию чистых (априорных) рассудочных понятий, т.е. категорий, Кант основывает на существовании логических законов дискурсивного рассудка.

Самодеятельность нашего мышления, пишет Кант в ╖10, требует, чтобы многообразие данного ему созерцания (даже и чистого априорного созерцания) было "пересмотрено, усвоено и связано для получения из него знания", т.е. многообразие должно быть подвергнуто синтезу. "Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. <...> Та же самая функция [т.е. рассудок - В.Н.], которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании (Anschauung); это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием"⁶. Полученные таким путем понятия Кант, "по примеру Аристотеля", называет "категориями", указывая при этом, что "наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним"⁷. Собственно, слово "категория", как напоминает в своих историко-философских экзерсисах Хайдеггер, означает в греческом языке "обвинение". То есть, и у Аристотеля, и у Канта категории выполняют одну и ту же роль способа (правила) вменения некоему Х того или иного определенного содержания, делающего его (Х) "подсудным" или "подданным" (такая вот своего рода игра: данный как подданный). "Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, т.е. природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata)"⁸; сами по себе категории суть вовсе не знания, но только формы мышления для того, чтобы из данных созерцания создавать знания⁹.

Кант, в частности, приводит такой пример: человек может превратить некоторое многообразие чувственных данных в восприятие дома, поскольку в основе его сознания лежит необходимое единство пространства и внешнего созерцания (усмотрения) вообще: "я как бы рисую форму дома сообразно этому синтетическому единству многообразия в пространстве"¹⁰. Но это, в свою очередь, возможно только потому, что в рассудке существует категория величины, т.е. категория синтеза однородного в созерцании вообще, и восприятие с этой категорией сообразуется. Можно сколько угодно сомневаться, как это делали критики Канта, в данной интерпретации функционирования нашего сознания, но в том, что аналогичным образом нормируется юридическое мышление, сомневаться не приходится. Именно, согласно одной из моделей судебного процесса (довольно упрощенной), которую вполне мог иметь в виду Кант, судья на основе данных предварительного следствия и слушания сторон в ходе судебного разбирательства реконструирует картину преступления - и возможно это, среди прочего, потому, что в законодательстве существует "материальная" правовая норма, устанавливающая те или иные "признаки" в качестве "состава преступления". Иначе говоря, то, что в законодательстве определено как преступления, совершенные неким субъектом права вообще, в процессе суда "синтезируется" и вменяется конкретному подсудимому.

Итак, рассудок - судит; что означает способность "подводить под правило", т.е. собственно способность суждения¹¹. При всяком подведении объекта под понятие, указывает Кант, представление об объекте должно быть однородным с понятием, - что в случае с категориями невозможно, поскольку "чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании"¹². Иными словами, категории априорно вменяют явлениям такие свойства, которые не могут непосредственно, чувственно восприниматься в них (ситуация, вообще говоря, типичная для юриспруденции). Следовательно, необходимо некое опосредование, "нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям"¹³. Это нечто третье Кант называет "трансцендентальной схемой".

В практике суда соотнесение жизненного (фактического) и юридического происходит в рамках судебной процедуры и опосредуется процессуальной формой. Поэтому нас уже не должно удивлять, что Кант рассматривает, что такое трансцендентальная схема или "схема понятия рассудка", примерно так же, как следовало бы рассматривать самые общие, априорные основания процессуальной формы. Прежде всего "применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального определения времени" (выделено мной - В.Н.), т.е. определения априорной формы внутреннего чувства в отношении к синтезу многообразия чувственного созерцания. Этот синтез, возможный и необходимый a priori, Кант называет фигурным (synthesis speciosa) и отличает от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван интеллектуальным (synthesis intellectualis)¹⁴. Трансцендентальный фигурный синтез он связывает с продуктивной способностью воображения - способностью спонтанно (самодеятельно) наглядно представлять предмет также и без его, предмета, актуального присутствия. Способность воображения, с одной стороны, принадлежит к области чувственности, а с другой стороны, поскольку она определяет чувство со стороны его формы, она есть "действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения"¹⁵.

Таким образом, рассудок в качестве способности воображения определяет, ограничивает чувственность; однако в качестве способности суждения он сам ею ограничивается: именно "формальное и чистое условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своем применении" Кант называет схемой понятия рассудка, а употребление рассудком этих схем - схематизмом чистого рассудка. Схема, тем не менее, это не образ (аналогично тому, как процессуальная форма - не постановление суда): схему Кант трактует как метод или правило построения общего образа, соответствующего данному¹⁶. Понятие треугольника не может быть полностью выражено ни в каком образе треугольника; понятие собаки есть правило, согласно которому можно "нарисовать" некую форму собаки "в общем виде" и т.п. Более того, "схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще..."¹⁷.

Таково положение дел. Однако по какому праву категории могут a priori применятся к объектам и быть, тем самым, априорными условиями возможного опыта, - спрашивает Кант, различая вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti). Доказательство такого права, т.е. объяснение того способа, каким понятия a priori относятся к объектам, он, по примеру юристов своего времени, называет "дедукцией" ("трансцендентальной дедукцией ")¹⁸.

Отправной пункт трансцендентальной дедукции: "У нас есть уже два совершенно различных вида понятий, согласных, однако, друг с другом в том, что они относятся к предметам совершенно a priori, а именно понятия пространства и времени как формы чувственности, а также категории как понятия рассудка"¹⁹. Объективная значимость синтеза в пространстве и времени основана на том, что предмет может являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, как пространство и время. Главная проблема в том, "каким образом субъективные условия мышления должны иметь объективное значение, т.е. быть условиями возможности всякого познания предметов"?.. Следуя стратегии трансцендентального поворота Кант высказывает гипотезу, что рассудок с помощью категорий сам может быть "творцом опыта, в котором являются его предметы"²⁰. Действительно, хотя многообразие представлений (фактических данных) может быть дано в созерцании, но соединение (конъюнкцию) их мы никогда не сможем воспринять посредством чувств, т.е. соединение, синтез, есть акт самодеятельности силы, которую "надо называть рассудком"²¹. Соединение, однако, предполагает единство. Это единство не может создаваться категориями, поскольку они сами основаны на логическом единстве понятий в суждениях; но оно не дается и объектом, поскольку соединению подлежит последовательность представлений, а она принадлежит времени, т.е. "внутреннему чувству" (в то время как объект позиционируется как "внешний"). Следовательно, заключает Кант, это единство должно искать "еще выше" - в единстве самого сознания.

"Юридический архетип" данной ситуации просматривается как ситуация вопроса об основаниях власти. Если категории суть способы и формы вменения разумом некоторой "вины" или "повинности" (или наоборот), т.е. той или иной определенности, чувственным данным, то почему чувственность, будучи вроде бы вполне самостоятельной, должна принимать такое обращение с собой как должное? Что вынуждает ее представителей в сознании зависеть не только от реальности вещей самих по себе, но и от рассудка? Или, говоря словами самого Канта, "каким образом мы посредством категорий как бы a priori предписываем законы природе и даже делаем ее возможной"?²². Вообще, каким образом и за счет чего один - властвует, а другой - подчиняется, при том, что подчиненный сам по себе не нуждается для своего существования в господине?..

Ситуация властвования в общем случае такова, что вынесению властных (законодательных) решений и их принятию (и исполнению) в качестве таковых (онто)логически должна предшествовать (предполагается) не только способность выносить решения - со стороны одного, и способность нечто делать так или иначе - со стороны другого, но и некоторое необходимое их единство; единство, лежащее в основе отношений между ними и делающее это отношение не только возможным или действительным, но необходимым.

Что могло бы быть таким основанием для процесса познания?.. То, что чувственные представления располагаются в пространстве и/или времени, а категории рассудка - в сознании, вроде бы столь же мало решает данную задачу, как и факт простого сосуществования господина и раба в одном пространстве-времени или их принадлежность к одному жизненному миру. Это необходимо, но не достаточно. Что же еще? Право собственности! "В самом деле, - пишет Кант,- многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне"²³. Самосознание само по себе производит представление "я мыслю" и поскольку оно "должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании" оно есть чистая первичная апперцепция²⁴, обладающая трансцендентальным единством (которое следует отличать от вторичного, производного, эмпирического единства апперцепции). Рассудок проявляет себя как сила, как способность "a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции", словно бы накладывая на них тавро "я мыслю" и тем самым утверждая их в моей собственности. "Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его...". И наоборот: "я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление"²⁵.

Итак, "высшее основоположение о возможности всякого созерцания в его отношении к чувственности гласит в соответствии с трансцендентальной эстетикой, что все многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение о возможности созерцания гласит, что все многообразное в них подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции. Все многообразные представления созерцания подчинены первому из этих основоположений, поскольку они нам даны, и второму, поскольку они должны иметь возможность быть связанными в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить или познать..."²⁶. Следовательно, именно единство сознания есть то условие, на котором основывается возможность самого рассудка (как "способности правил" и "способности знаний"), и принципом этого единства служит апперцепция "я мыслю".

В то же время "я мыслю" аналитически связано с "я существую"²⁷, а потому, говорит Кант, данное высшее основоположение есть принцип не для всякого вообще возможного рассудка, а только для такого, в котором посредством чистой апперцепции в представлении "я существую" еще не дается никакого многообразия²⁸. Ибо апперцепция "я мыслю", не устает разъяснять Кант, хотя и есть мышление, но не есть познание себя; хотя этим актом и дается мне мое существование, но совершено неопределенно. Поэтому в пределах этого акта (т.е. в границах рассудка) "я не могу определять свое существование, как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность моего мышления"²⁹. Оппонируя Декарту Кант утверждает, что в этой апперцепции мы не имеем дело с восприятием некоей существующей вещи (как в картезианском cogito); она "содержит в себе форму всякого суждения рассудка вообще и сопровождает все категории, служа опорой для них"³⁰. Не означает ли это, что перед нами здесь - акт конституирования властного отношения? При этом, что вполне понятно, если речь идет именно об отношении, субъект, или инстанция, власти - мыслящее я (или душа) - не определяется ни как объект, ни как субстанция, ни в отношении своей простоты (отсутствия частей) и тождественности. Думать иначе как раз и означает впадать в паралогизм, в "диалектическую иллюзию" разума.

Глава "О паралогизмах чистого разума" - одно из немногих мест в 1-м издании "Критики чистого разума", которые Кант практически заново переписал ко 2-му изданию. И тем не менее, он признает, что никакая критика не может уничтожить эту "иллюзию" (как и две других), что разум естественно и с необходимостью в нее впадает (вновь и вновь). Действительно, если отправляться, как и Кант, от ситуации, в которой определенное единство (единство сознания, в данном случае) создается или обеспечивается посредством некоторой "личной власти" (провозглашающей: "Я мыслю, а потому владею тем, о чем мыслю"), то удержаться от представления в связи с этим фигуры Господина практически невозможно. Критика Канта малоэффективна против схемы данного понятия. Но, быть может, возможно и иное, противоположное в известном смысле, движение? Именно, рассматривать самосознание "я мыслю" как акт субъективации единства, необходимого для существования власти как таковой и "от имени" которого она, как правило, и действует в качестве "личной власти". Не исключено, что можно было бы начинать с единства и единичности пространства и, в особенности, времени, определяя применительно к ним и через них "первоначально-синтетическое единство". Но это - совсем другая стратегия, реализация которой, по-видимому, потребовала бы существенных изменений также в других частях кантианской системы и, что еще, быть может, важнее, иной концепции власти.

"Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть..."³¹.

Это "царство рассудка" есть сфера эмпирического человеческого знания. Здесь "только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом", хотя от этого они и не перестают существовать сами по себе. "Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя без заимствований из опыта... содержат в себе только как бы чистую схему для возможного опыта..." и "единственное, что рассудок может делать a priori, - это антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы"³².

Но что же за "бушующий океан" окружает это царство и что за "иллюзии" влекут наш разум на авантюры, от которых он не может отказаться? - Это суть трансцендентальные иллюзии и авантюры трансцендентных основоположений, которые, как бы не усердствовала критика надзирать и наказывать, "действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации"³³.

Не будем обманываться художественными метафорами Канта - от этого "разрушения" царство рассудка становится только еще крепче, тоталитарнее и масштабнее. И это можно признать подлинным триумфом методологии Канта. Ведь идеи вроде идей души или Бога, место и значение которых в философии издавна столько велико, что никакую метафизику невозможно и помыслить без них, вполне могли бы разрушить систему Канта или сделать ее значимость совершенно ничтожной³⁴. Идеи настолько далеки, казалось бы, от всякого эмпирического познания (и, соответственно, рассудка), что совместить их с категориями возможного опыта представляется совершенно невозможной задачей, - и тем не менее Кант решает эту задачу, выстраивая в итоге единую систему власти рассудка-разума. Вот ее эскиз: "Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцании и для подведения его под высшее единство мышления", при этом "если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам"³⁵. Можно сказать, что разум выступает по отношению к рассудку (следовательно, и по отношению к чувственности) как верховная власть sui generis, как "высший трибунал всех прав и притязаний"³⁶.

Ключ к трансцендентальной структуре рассудка Кант, как мы помним, искал в его логической способности, т.е. способности суждений; аналогично этому сейчас, для разума, он берет в качестве отправной точки способность опосредованного умозаключения, - опосредованного некоторым "принципом". Разум, полагает Кант, во-первых, превращает общие знания в принципы³⁷, т.е. такие правила, из которых могут быть получены частные знания, причем получены без обращения к созерцанию или воображению; во-вторых, разум "стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства"³⁸.

В своем логическом применении разум "ищет общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания"³⁹.

Хрестоматийный пример умозаключения: вывод суждения "Кай смертен". Суть вывода в том, чтобы найти логическому субъекту такое понятие (в данном случае - понятие человека), применительно к которому приписываемое свойство (смертность) мыслилось бы как всеобщее ("Все люди смертны"). Заметим при этом, что данное заключение обусловлено тем, что Кай есть (мыслится как) человек; соответственно, "человек" - это условие для Кая, которое само уже полагается здесь как безусловное. Таким образом, действие разума состоит в том, чтобы для данного предмета, который как эмпирический предмет всегда обусловлен, найти безусловное (значит, лежащее за пределами возможного опыта) и "завершить синтез", т.е. рассуждение об этом предмете привести к некоторому заключению. Трансцендентальный вопрос о возможности подобных действий приводит к "понятиям чистого разума", которые Кант называет трансцендентальными идеями.

"Разум, собственно, - пишет Кант, - не создает никаких понятий, а самое большее освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это достигается тем, что разум требует абсолютной целокупности на стороне условий (при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) для данного обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную идею, чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу путем продолжения его до безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее). Разум предъявляет это требование согласно основоположению: если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, стало быть, абсолютно безусловное, благодаря которому только и стало возможным обусловленное. Таким образом, трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного... Но во-вторых, надо заметить, что для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных), условий для обусловленного"⁴⁰.

Чувство не может дать идее адекватного предмета; собственно говоря, трансцендентальные идеи в отличие от категорий не предназначены для познания как такового: посредством них, замечает Кант, "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем"⁴¹. Конечно, в "Критике чистого разума" Кант оговаривает, а в "Критике практического разума" показывает, что идеи есть необходимое условие для практического применения разума. Но для чего же они в теоретическом применении? В чем их, или разума (поскольку "идеи заданы нам природой нашего разума"), назначение? Подводя итоги всей трансцендентальной диалектики Кант берется "точно определить конечную цель идей чистого разума". "На самом деле, - пишет он, - чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного занятия..."⁴²; занимаясь собой он стремится достичь "абсолютной целостности в синтезе условий и удовлетворяется не иначе, как абсолютно безусловным, т.е. безусловным во всех отношениях" (сравнение, которое дает здесь Кант: "абсолютное господство"⁴³). "Достигаемое разумом единство есть единство системы, и это систематическое единство... систематическая связь, которую разум может дать эмпирическому применению рассудка,.. не только содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его..." (выделено мной - В.Н.)⁴⁴. Применение же рассудка, как мы помним, "единственно в том, чтобы судить", - следовательно, разум обеспечивает правильность и предельно возможную компетенцию этого суда, т.е. выступает в качестве высшей инстанции власти. А идеи служат этой власти.

Единственно правильным применением идей Кант называет регулятивное применение. "Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и, в случае если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением"⁴⁵. Более того, разуму тут присущи прямо-таки имперские притязания: "возможно больше продолжать и расширять опыт, не принимая никакую эмпирическую границу за абсолютную границу"⁴⁶. Кант объясняет это тем, что "наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания вещей самих по себе", охватывает своим взором не только чувственный мир феноменов, но и область ноуменов, а потому только разум знает подлинную границу (чувственности, рассудка и себя самого)⁴⁷, ибо только он способен установить отношение того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.

Кант трактует идею как цель⁴⁸, проблему и метод⁴⁹. В политико-юридической действительности такие характеристики имеет процессуальная форма правосудия, т.е. такая организация судебного процесса, когда цель - правовое (справедливое) разрешения конфликта - непосредственно реализуется уже в самой организации процесса, обеспечивая не просто суд (который, вообще говоря, может быть и не правовым), но правосудие. Связывая регулятивное применение идеи с процессуальной формой мы, вспоминая наш анализ схематизма рассудка, должны ожидать, что трансцендентальная идея окажется у Канта в каком-то смысле схемой. И действительно, обсуждая возможность и смысл регулятивного применения идей Кант приходит к выводу, что "идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка", т.е. "указывает метод" всестороннего согласования рассудка с самим собой в ходе своего эмпирического применения⁵⁰.

Объясняя регулятивное применение идеи Кант приходит к различению двух способов данности предмета: "абсолютно" и "в идее": "В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет..."⁵¹. "Предметом в идее" следует пользоваться как если бы он существовал на самом деле (например, Бог, душа или свобода), но не для того, чтобы его познавать, а для того, чтобы применять к другим, настоящим предметам правила (законы) рассудка. По этому поводу Кант называет идеи "фикциями ума", - подобно тому, как в юрист в аналогичной ситуации говорит о "юридических фикциях".

Наконец, поскольку бесконечное расширение опыта или восхождение в ряду условий до абсолютно безусловного может быть только потенциальным, только как ориентир, то в действительности регулятивное применение идеи приводит к моменту своего рода личного решения разума в отношении того, как и насколько далеко (долго) следует производить "эмпирический регресс, чтобы придти к полному понятию объекта"⁵². Иными словами, разум принимает решение, в какой момент следует прекратить действие законов (правил, форм) рассудка⁵³. Более того, разум обладает монополией решения.

Таком образом, разум выступает как суверен, практически в точном соответствии (mutatis mutandis, разумеется) с понятием государственного суверенитета⁵⁴.

* * *

Итак, философскую систему Канта можно представить как результат использования схемы государственной par excellence власти для определения структуры и функционирования разума (сознания).

В самом начале трансцендентальной диалектики Кант вспоминает о Платоне и его идеях, дабы очистить понятие идеи от искаженных трактовок и вернуть ему исходный смысл. Это особенно знаменательно, поскольку понятие идеи, начиная с Платона, есть специфически философский способ обсуждения "архэ", т.е. власти первоначальной и даже субстанциальной (как у первых философов, которых Аристотель называл "фюсиологами"), от которой происходит уже всякая иная власть и правопорядок. Философия древних греков и метафизика, как prima philosophia, конституировалась в попытках рационализации власти, законодательства и "политейи" вообще, т.е. занималась внесением структур разума в политику/власть (и теоретически, и практически - как первые "мудрецы", потом пифагорейцы, Сократ, Платон и Аристотель). Кант производит своего рода оборачивание этой ситуации. Он осуществляет по отношению к философии действие, которое издревле практиковали мистагоги, учителя духовности и другие эзотерики, которые в подходящий момент говорили своим отчаявшимся в поиске Просветления ученикам: "То, что в вас ищет, и есть то, что вы ищите". Радикальное отличие Канта от них или от Декарта, к которому он, конечно, гораздо ближе, заключается в том, что он заведомо, a priori, настроен объективировать "то, что ищет", как если бы он это точно знал. В cogito Канта нет ни грана картезианского сомнения - в нем есть власть. В результате "оборачивания" получилась постановка своего рода обратной задачи философии: исследовать/сконструировать уже не "разумное законодательство", а "законодательный разум".

Разум, по Канту, поистине господствует: законодательствует, правит и вершит суд. Будучи в своем практическом применении (без которого, утверждает Кант в "Критике практического разума" не было бы и теоретического) ни чем иным как волей разум, и только он, господствует над самим собой, над чувственностью и над всем жизненным миром с его природой, этикой и эстетикой. И когда дело идет о власти разума, дуалист Кант предпринимает героические, без иронии будет сказано, усилия по утверждению единства "чувственного мира" и "мира интеллигибельного", "царства природы" и "царства свободы".

Среди последствий кантианской "революции в способе мышления" есть и такая линия, которую русский философ В.Ф. Эрн в 1914 году обозначил так: "От Канта к Круппу". "Я убежден, - говорил Эрн, - во-первых, что бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что орудия Круппа полны глубочайшей философичности; я убежден, в третьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа"⁵⁵. В доказательство своих тезисов Эрн ссылался на "абсолютный феноменализм" философии Канта, т.е. на то, что Кант полагал любой опыт, внешний и внутренний, имеющим дело только с феноменами, откуда, по мысли Эрна, следует, что ни что ноуменальное, "истинно Сущее", встретиться нам не может. Эрн квалифицирует это как "теоретическое богоубийство", упраздняющее всякие ограничения "царству силы и власти". Отсюда - германский империализм, милитаризм и пушки Круппа как вершина этого милитаризма. "Феноменалистский принцип "аккумулируется" в орудиях Круппа в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии"⁵⁶.

Принимая мысль Эрна о связи философии Канта с орудиями Круппа можно, вроде бы, "спрямить" этот путь и обойтись без религиозных импликаций. Действительно, разве основополагающий тезис Канта, многократно и на разный лады им произнесенный: "рассудок не получает свои законы из природы, а предписывает их ей"⁵⁷, не отсвечивает уже стальным блеском пушек? Так же, впрочем, как и сталью паровых молотов, шагающих экскаваторов, корпусов космических ракет и т.д. и т.п.

Кантианский переворот повернул философию, в известном смысле, к себе самой, т.е. к исследованию оснований и структур знания и мышления вообще и научного, как реально господствующего (в интеллектуальной сфере, по меньшей мере), в особенности. Но "обернувшаяся" философия оказалась методологией. В частности, если философия ориентируется на исследования и консультирование (хотя бы и в форме критики) властных инстанций, т.е. на обслуживание, то методология претендует на непосредственное участие в принятии властных решений, в конституировании и функционировании власти (как трансцендентальная философия Канта претендовала быть дисциплиной разума вообще, ну и научного разума, само собой). Не потому ли вся критика у Канта и неокантианцев, как заметил тот же Эрн, вполне сочеталась с безусловно позитивным, догматическим отношением к науке, что надо поистине впасть в безумие (как Ницше), чтобы поставить под радикальное, уничтожающее сомнение ту власть, в отправлении которой желаешь участвовать?

Примечания:

¹ КЧР, Трансц. аналитика, "О логическом применении рассудка вообще".

² КЧР, Трансц. аналитика, "О руководстве для открытия всех чистых рассудочных понятий".

³ КЧР, Трансц. аналитика, ╖10 "О чистых рассудочных понятиях, или категориях".

⁴ КЧР, Трансц. учение о методе, "Дисциплина чистого разума в догматическом применении".

⁵ Там же.

⁶ КЧР, Трансц. аналитика, ╖10 "О чистых рассудочных понятиях, или категориях".

⁷ Какую, собственно, задачу решал Аристотель в своих "Категориях"? Аристотеля интересует, прежде всего, речь/мышление. Рассматривая, как "сказываемое о предмете" соотносится с "находящимся в предмете", он прежде всего вводит различение: говорится ли нечто "в связи" (например, "человек бежит") или "без связи" (т.е. просто: "человек", "бык", "бежит", "побеждает"). То, что говорится "в связи", может быть истинным или ложным, поскольку содержит в себе утверждение, а потому, вообще говоря, должно быть доказано. То же, что говорится "без какой-либо связи", напротив, "само по себе не содержит никакого утверждения" - оно, надо полагать, просто усматривается и, будучи усмотренным, уже затем может сочетаться с другим таким же, образуя утверждение или отрицание. Усматриваемое у Аристотеля, однако, не вполне произвольно, оно или сущность, или возникает как ответ на определенный вопрос: "Сколько?", "Какое?", "По отношению к чему?", "Где?", "Когда?", "В каком положении?", "Чем обладает?", "Что делает?" и "Что претерпевает?". Отсюда и образуются знаменитые десять категорий Аристотеля. Аллюзия на судебное разбирательство здесь прозрачна не в меньшей степени, чем у Канта.

⁸ КЧР, Трансц. аналитика, ╖26 "Трансцендентальная дедукция общего возможного применения чистых рассудочных понятии в опыте".

⁹ КЧР, Трансц. аналитика, "Общее примечание к системе основоположений".

¹⁰ КЧР, Трансц. аналитика, ╖26.

¹¹ КЧР, Трансц. аналитика, "О трансцендентальной способности суждения вообще".

¹² КЧР, Трансц. аналитика, "О схематизме чистых рассудочных понятий".

¹³ Там же.

¹⁴ КЧР, Трансц. аналитика, ╖24 "О применении категорий к предметам чувств вообще".

¹⁵ Там же.

¹⁶ см. КЧР, Трансц. аналитика, "О схематизме чистых рассудочных понятий".

¹⁷ Там же.

¹⁸ КЧР, Трансц. аналитика, ╖13 "О принципах трансцендентальной дедукции вообще".

¹⁹ Там же.

²⁰ КЧР, Трансц. аналитика, ╖14 "Переход к трансцендентальной дедукции категорий".

²¹ КЧР, Трансц. аналитика, ╖15 "О возможности связи вообще".

²² КЧР, Трансц. аналитика, ╖26 "Трансцендентальная дедукция общего возможного применения чистых рассудочных понятии в опыте".

²³ КЧР, Трансц. аналитика, ╖16 "О первоначально-синтетическом единстве апперцепции".

²⁴ В 1-м издании "Критики чистого разума" Кант писал так: "И действительно, для нас невозможны никакие знания, никакое сочетание и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным наглядным представлениям, и в отношении к которому лишь возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией" [И. Кант "Критика чистого разума", пер. Н.О.Лосского, СПб., 1993. - с. 99].

²⁵ КЧР, Трансц. аналитика, ╖16 "О первоначально-синтетическом единстве апперцепции".

²⁶ КЧР, Трансц. аналитика, ╖17 "Основоположение о синтетическом единстве апперцепции есть высший принцип всякого применения рассудка".

²⁷ В известном смысле Кант идет дальше Декарта, т.к. отрицает утверждение "Cogito, egro sum" в качестве синтетического и утверждает, что оно - аналитическое, т.е. "я мыслю" и "я существую", по Канту", - тождественно.

²⁸ КЧР, Трансц. аналитика, ╖17 "Основоположение о синтетическом единстве апперцепции...".

²⁹ КЧР, Трансц. аналитика, ╖25, прим., в пер. Н.Лосского.

³⁰ КЧР, Трансц. диалектика, "О паралогизмах чистого разума".

³¹ КЧР, Трансц. аналитика, "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena".

³² Там же.

³³ КЧР, Трансц. диалектика, "О трансцендентальной иллюзии".

³⁴ Кант сам об этом высказывается весьма недвусмысленно в "Пролегоменах", ╖44.

³⁵ КЧР, Трансц. диалектика, Введение, "А. О разуме вообще".

³⁶ КЧР, Трансц. диалектика, Приложение. "О конечной цели естественной диалектики человеческого разума".

³⁷ Любопытна параллель, которую проводит здесь Кант: "Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь исполнится, - чтобы вместо бесконечного разнообразия гражданских законов были найдены их принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит секрет упрощения законодательства. Но законы этого рода суть лишь ограничения нашей свободы условиями, при которых она вполне согласуется с самой собой; стало быть, они направлены на то, что полностью составляет наше собственное творение и причиной чего можем быть мы сами посредством этих понятий. Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то по крайней мере очень нелепым. Как бы дело ни обстояло здесь в действительности (исследование этого вопроса еще предстоит нам), во всяком случае отсюда ясно, что познание из принципов (самих по себе) есть нечто совершенно иное, чем познание чистого рассудка..." (КЧР, Трансц. диалектика, Введение, "А. О разуме вообще").

³⁸ КЧР, Трансц. диалектика, Введение, "B. О логическом применении разума".

³⁹ КЧР, Трансц. диалектика, Введение, "С. О чистом применении разума".

⁴⁰ КЧР, Трансц. диалектика, "Система космологических идей".

⁴¹ КЧР, Трансц. диалектика, "Об интересе разума в этом его противоречии".

⁴² КЧР, Трансц. диалектика, Приложение, "О конечной цели естественной диалектики человеческого разума".

⁴³ См. КЧР, Трансц. диалектика, "О трансцендентальных идеях".

⁴⁴ КЧР, Трансц. диалектика, Приложение, "О конечной цели естественной диалектики человеческого разума".

⁴⁵ КЧР, Трансц. диалектика, Приложение, "О регулятивном применении идей чистого разума".

⁴⁶ КЧР, Трансц. диалектика, "Регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идей".

⁴⁷ "Опыт, содержащий все, что принадлежит к чувственному миру, не ограничивает сам себя; он переходит от каждого условного всегда к другому, столь же условному. То, что должно ограничивать опыт, должно находиться совершенно вне его, и это-то есть область чистых умственных сущностей" [Пролегомены, ╖59].

⁴⁸ См., например, КЧР, Трансц. диалектика, "Об идеях вообще" и Приложение, "О регулятивном применении идей чистого разума".

⁴⁹ См., например, КЧР, Трансц. диалектика, Приложение, "О регулятивном применении идей чистого разума".

⁵⁰ Там же.

⁵¹ КЧР, Трансц. диалектика, Приложение, "О конечной цели естественной диалектики человеческого разума".

⁵² КЧР, Трансц. диалектика, "Регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идей".

⁵³ В случае практического применения разума он принимает решение о "прекращении действия" причинно-следственного механизма природы.

⁵⁴ См. К. Шмитт "Политическая теология" - Шмитт К. Политическая теология. Сборник. - М.: "Канон-пресс-ц", 2000.

⁵⁵ Эрн В.Ф. Сочинения. М.: "Правда", 1991, сс.308-309.

⁵⁶ Там же, с.315.

⁵⁷ Пролегомены, ╖36.