Тезис Геллнера о том, что национализм создает нации, а не наоборот, вполне может быть истолкован в духе националистической теории. Определив нацию как приведенный к "историческому бодрствованию" народ, мы будем вправе утверждать, что именно акт действенного самосознания, каковым претендует быть национализм, и создает собственно нацию (то есть превращает нацию-в-себе в нацию-для-себя). Однако у Геллнера есть более жесткая редакция тезиса, которая прямо исключает возможность такого прочтения. "Национализм, не есть пробуждение наций к самосознанию: он изобретает нации там, где их не существует," - постулировав это, историк впадает в более дурной род мифологии, чем та, против которой он восстает. Ведь фиксировать "отсутствие", вообще говоря, методологически сложнее, чем фиксировать "присутствие".

Действительно, никакого внятного комплекса национальной идентификации в среде тех, кто в следующий исторический миг возопит о своем единстве, может в принципе не наблюдаться. Это с легкостью признает и националистическая теория. Но нельзя отрицать - и Геллнер не отрицает, - что "первый националист" (если согласиться вообразить такую фигуру) находит уже существующим определенный набор дифференцирующих признаков, на основе которых будет создана его перерастающая в политическое требование стилизация. Больше того, он находит уже очерченным (то есть достаточно "очевидным") круг тех, к кому он обратится со своим политическим требованием "единства", "самоуправления", "индивидуальной ответственности за общую судьбу" и т.д. Он находит, одним словом, определенную реальность, достаточно богатую для того, чтобы при благоприятном случае "ожить": но следует ли считать ее готовым народом (бессознательной формой "жизни", "нацией-в-себе") или же "строительным материалом", наподобие полена Папы-Карло? Будет ли "пришествие национализма" моментом "пробуждения" или "изобретения"? Это лежит вне компетенции ученого.

Это вопрос не истины, а стиля - того самого, о котором говорит Андерсон в "Воображаемых сообществах": "на самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень... - воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются". Эти слова сказаны в контексте полемики с Геллнером, но есть ощущение, что и сам Андерсон не вполне раскрывает их эпистемологический потенциал и не вполне соответствует ему. Да, мы должны вести ориентировку по стилям, в которых работают агрегаты коллективного воображения, и это значит, в частности, что мы должны принимать сообщества такими, каковы они есть - то есть, истолковывать их в строгом соответствии с теми формами "явленности", посредством которых они себя воспроизводят. Что касается наций, они не могут "воображать" (воспроизводить) себя иначе, чем (пред)полагая себя в качестве "реальных"; постулируя предшествующую выбору принадлежность, предшествующую сознанию субстанциальность; предпочитая виталистические метафоры ("пробуждение") механистическим ("изобретение") при описании моментов собственной активизации. Ничего не поделаешь, таков специфический стиль "национального проектирования". На долю методологов остается лишь один вопрос: если нация - "воображаемое сообщество", то может ли ученый мыслить нацию иначе, чем воображая ее заодно со всеми? Я полагаю, что ответ может быть только отрицательным.

Было бы интересно заняться дискурс-анализом и понаблюдать, как сама критическая история этничности пишется на фоне первичных, то есть вполне "примордиалистских", представлений о ней. Впрочем, и без того ясно, что обыденное знание является фоном и внутренним условием социологического - тем непреложно значимым референтом, стремление устранить который сродни наклонностям "отцеубийства". Кстати, концепцию "воображаемых сообществ", претендующую обнажить анатомию национального мифа, можно оценить в точности так же, как Леви-Стросс оценил фрейдовский анализ мифа об Эдипе: "вот еще один из возможных пересказов этого мифа".

Тот факт, что исследователь самим актом мышления соучаствует в социальном конструировании тех реальностей, с которыми он имеет дело, должен быть по достоинству оценен. По мере своего обнаружения, этот факт последовательно уничтожает демаркационную черту между социальной феноменологией и социальной мифологией. Своеобразный круг "самопреодоления" феноменологического подхода к обществу уже давно не составляет секрета. Социальная феноменология, как и любая другая, начинает с заключения реальности в кавычки, с требования фиксировать действительность не иначе, чем в качестве набора данностей "жизненного мира". Но довольно скоро становится ясно, что сам опыт "жизненного мира" немыслим без т.н. "естественной установки", то есть без склонности "овеществлять" этот опыт; что сама структура "данности" содержит в себе слой "некритических" допущений о структуре "действительности" - устранить которые можно лишь ценой разрушения социальных "феноменов". Поскольку без них "феноменология" сомнительна, ей не остается ничего иного, кроме как "раскавычивать" реальность обратно и выстраивать себя как онтологию.

Не значит ли это, что всякому вольно сразу начать с "онтологии"? Вряд ли. Этот "круг" никогда не может быть пройден раз и навсегда. В каждом конкретном случае он должен быть воспроизведен заново, и пусть феноменолог считает свой труд увенчанным всякий раз, когда с чистой совестью возвращает себе назад ту реальность, которую накануне отпустил от себя. Пусть, согласно известному выражению, он ощутит себя ее пастухом. Не правда ли, здесь есть подобие миссии: миссии возвращения "критического разума" к правде дословного, доступной нам по опыту мифа.

Кстати, раз уж "о том, о чем нельзя говорить, следует молчать", речь должна идти о создании такого пространства мышления, где молчание будет не менее насыщенным, чем молчание "почетного караула". Говоря о формах национального воображения, Андерсон фиксирует лежащую на поверхности, но не оцененную в должной мере деталь: "у современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата... Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы "раскрыл" имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости". Дело даже не в том, что в образе "любознательного эрудита" без труда различимы все те, кто, подобно Хобсбауму, "занудстсвует": "национализм требует слишком большой веры в то, что явно обстоит совсем не так". Достойным пристального внимания является сам обнаруживаемый в сердцевине национального мифа феномен: идеологический смысл, пристегнутый к фигуре умолчания, к неизвестности, к абсолютному "х". Если подобное возможно, то, как мы понимаем, лишь оттого, что всякая переменная должна быть задана на некоем множестве. Пафос по поводу Неизвестного солдата - это пафос по поводу безотчетного консенсуса о множестве, на котором задана переменная. (К примеру, о неизвестном солдате, лежащем у кремлевской стены, известно, по меньшей мере, что он не является солдатом союзнических войск.) Пафос по поводу того, что каждый "из нас" уже лежит на его месте. По поводу того, что не нуждается в пояснениях.

Суть дела выразил, как обычно, фронтовик Юнгер: "В неизвестных солдатах недостатка нет. Важнее та неизвестная страна, о существовании которой не нужно договариваться".