Русский Журнал / Политика /
www.russ.ru/politics/20030117-rem.html

Введение в эпистемологию консерватизма
Михаил Ремизов

Дата публикации:  17 Января 2003

Настоящий текст представляет собой введение к книге "Опыт консервативной критики", готовящейся к выходу в рамках издательской программы фонда "Прагматика культуры".

Было бы ошибочно пытаться найти идеологию консерватизма; пытаться декларировать "консерватизм" как "программу", как форму взаимно однозначного соответствия между мировоззренческой и политической практикой. Исследователи правы, когда говорят о том, что феноменология консервативных позиций не может быть догматически упорядочена и тем паче - политически унифицирована. Но дело отнюдь не в аморфности предмета, а в том, что он локализован на другой глубине. Анализ и самоанализ консервативной философии должен вестись не на уровне "политических идей", а на уровне заранее предпосланных им структур и стилей мышления - в рамках которых эти идеи только и могут кристаллизоваться. На уровне эпистем, говоря языком Фуко. Соответственно, и работу этого самоанализа мы назовем не политической идеологией, а политической эпистемологией.

Если в фукоистском анализе культуры эпистемы ("ренессансная", "классическая", "современная") исторически сменяют друг друга, то политические эпистемы оказываются скорее сосуществующими. В каждый данный момент времени мы ощущаем, как за столкновением разных политических суждений скрыта противоположность разных принципов порождения суждений, несовместимость разных пространств достоверности. В этом смысле политической борьбе мнений логически предшествует метаполитческая, ведомая за господство своих критериев "политической истинности". Нужно ли пояснять, что неблагополучная, уродливо колеблющаяся между конформизмом и маргинальностью судьба консервативных движений в современной политике, не только российской, связана с тем, что эта метаполитическая часть работы не выполнена. Та мусорная корзина, которой является "теоретическое бессознательное" политического класса и журналистского сообщества, все еще доверху заполнена ошметками со стола (разумеется, письменного стола) либеральной философии. Либерализм, по выражению Арбластера, живет сегодня "на такой глубине, в которую не доходит свежий воздух открытой полемики". Вопреки всему, он остается наиболее влиятельной эпистемой, предопределяющей строение политического дискурса, как на экспертном, так и на обыденном уровне. Именно поэтому серьезный политический опыт консерватизма, сколь бы ни был велик на него запрос, немыслим сегодня без сопутствующего метаполитического опыта, опыта эпистемологической ревизии: без решения вопроса об обладании "культурной властью".

Собственно, именно об этом в 70-80-е годы прошлого века патетически говорили континентально-европейские "новые правые"; в 70-80-е годы позапрошлого именно этого требовал Ницше, чьи воззвания о "переоценке всех ценностей" имели вполне определенный политический подтекст и уж в любом случае подразумевали не замену одной "системы ценностей" на другую, а способность "положить начало противоположной оценке вещей", перевернув сам принцип расценки, обнаруживаемый в сердцевине пресловутых "современных воззрений". Что касается Ницше, то ему это удалось: удалось в мере вполне достаточной для того, чтобы все последующее выглядело отчасти заметками на его полях. Но разве есть нужда претендовать на большее? Если Ницше и осуществил в современной истории мысли нечто подобное эпистемологической революции (или контрреволюции, имея в виду все консервативные подтексты), то наша, во многом вынужденная, задача - делать ее перманентной.

И здесь пойдут в ход самые разные средства, самые разные попутчики... В частности, всматриваясь в способы расценки, действующие в политическом поле, мы обнаружим интригующее сходство с конструкциями того же Фуко, который предлагает видеть упорядочивающий принцип эпистемы - в соотношении "слов" и "вещей". Проблема этого соотношения вполне может быть названа структурообразующей и для анализа поля политических эпистем - при условии, что, оставив в стороне значимые для самого Фуко семиотические дилеммы "означающего" и "означаемого", мы прочтем смысл пары в терминах философской антропологии. То есть истолкуем "слова" как начало, связанное с универсализующей рефлексией, "вещи" как начало, связанное с дорефлексивной партикулярностью.

В таком случае, идеал политической эпистемы Просвещения, имеющей осевое значение для идеологической современности, состоял бы в особого рода "не-вещественности" "слов". Ее истины тем более истинны, чем менее предвзяты, ее разум тем более праведен, чем менее заинтересован, ее требования лишь потому значимы, что обращены ко всем. Что касается анти-просвещенческой эпистемы, называемой "консерватизмом"1, нам не составит труда увидеть, что в ее рамках все должно обстоять ровным счетом наоборот: "Глубочайшая движущая сила либеральных идей Просвещения заключалась... в том, что эти идеи всегда обращались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они необусловленны, непредвзяты. Специфика же консервативного сознания состоит именно в том, что оно уничтожило остроту этого ощущения; выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно сказать, что, сознательно противопоставляя себя либеральной идее, оно патетически акцентировало именно обусловленность сознания"2. Это замечание, принадлежащее Карлу Мангейму и отпускаемое им несколько вскользь, представляется столь же точным и важным для нас, сколь нуждающимся в пояснениях.

Во-первых, трудно не заметить, что установка на выявление "обусловленности сознания", которую Мангейм называет консервативной по преимуществу, вполне тождественна его собственной теоретической установке, сугубо исследовательской. Значит ли это, что смысл его "социологии знания" должен быть задан именно в контексте консервативного мировоззрения? Либо, наоборот, что "консерватизм" должен быть понят как определенная функция в рамках теории идеологии, функция по пристегиванию "сознания" к "бытию"? Очевидно, и то, и другое не совсем так. Исследовательские стратегии и стратегии экзистенциально-политические смыкаются, но не исчерпывают друг друга. Понять консерватизм - значит увидеть смысл в том, чтобы вполне безусловные (для теоретика) представления об "обусловленности сознания" вдруг - "патетически акцентировались"; чтобы вполне нейтральные (для него же) заверения в том, что "нейтральной установки", строго говоря, не бывает, приобретали характер убежденности и претворялись в идеологическое кредо.

Во-вторых, консерватизм, который противопоставляет либеральному универсализму некий анализ "обусловленного сознания", вызывает слишком отчетливые ассоциации с марксистским "оружием критики". Уже из сказанного ясно, что эти ассоциации сами по себе довольно поверхностны. Сопоставлять антиуниверсализм, о котором говорит в приведенном фрагменте Мангейм, с марксистской "критикой идеологии" полезно лишь для того, чтобы зафиксировать их различие, их исполненную симметрии противоположность. Консерватизм - это, если угодно, критика идеологии наизнанку. В марксистском обиходе обнаружение внетеоретической обусловленности мыслительных явлений, их укорененности в психологическом или социологическом бессознательном, в партикулярности инстинкта или интереса служит в конечном счете именно методом критики, разоблачения, проблематизации. Левая критика настигает "разум" там, где он не удерживается "на высоте" собственной декларативной универсальности. Установка консервативного анализа является строго обратной: мысль, особенно выступающая как политическое требование, может быть принята и оправдана лишь в той мере, в какой вскрыта ее внетеоретическая укорененность, то есть установлена ее связь с конкретной формой социального бытия, берущего слово через нее. Если в эпистеме Просвещения анализ "обусловленного сознания" и в самом деле является критикой, то здесь он приобретает характер апологии - своего рода апологии предвзятости как особой стратегии проектирования политических ценностей.

Не сложно проследить, как ценности политического консерватизма выводятся из этого принципа их полагания; как консервативные идеологии вырастают из консервативной эпистемологии. Схематика апологии предвзятости отчетливо, хрестоматийно проступает в лейтмотивах консервативного мышления: будь то предпочтение корпоративизма (то есть формы представительства организованных партикулярных интересов) перед лицом парламентаризма (то есть формы представительства массовых мнений о всеобщем интересе); почвенничества перед лицом космополитизма; аристократизма перед лицом интеллигенции - коль скоро последняя, в классических канонах, мыслит себя как общественный слой, преодолевающий собственную "социальную ограниченность" и тем самым призванный к "объективности". Интеллигенция, в этом смысле, - идеальный объект консервативной критики. Ведь если следовать ее самоописаниям, она предстает непосредственным носителем того самого "непредвзятого сознания", которым грезит Просвещение и которое консерватор признает a priori никчемным: как таковое оно ничем не уполномочено, лишено собственной прописки в социальном пространстве, абсолютно беспочвенно.

Логика консервативного мышления, как она симптоматически явствует из выстроенного образного ряда, есть прежде всего - было бы глупо скрывать это - логика крепостного права в мышлении. Логика, требующая от всякого духовного содержания (и отчасти от всякого человека) оставаться при месте - при том месте, из которого оно социально, генетически, геополитически возросло. "Духовные содержания", между тем, так и норовят "оторваться", поселив себя в безжизненном "мире идей" ("безжизненном" именно для того, чтобы всякий раз не оставаться у "жизни" в долгу). Коль скоро им это удается, они становятся не-у-местны и оттого этически неприемлемы - примерно в том смысле, который явствует из известных слов Ницше: "Всякая неэгоистичная мораль, считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем людям, грешит не только против вкуса, она является подстрекательством к греху неисполнения своего долга..." Здесь впору насторожиться. Понятно, что "неэгоистичная мораль" есть апофеоз "непредвзятого сознания" - но разве вся ницшеанская "герменевтика подозрения" не приучает нас считать, что такового, строго говоря, не бывает, а то, что называется "миром идей" является в каждом случае лишь иносказанием для чего-нибудь "слишком человеческого"? Вопрос состоит, иными словами, в том, являются ли "непредвзятое сознание", "неэгоистическая мораль", "свободный разум" всего лишь иллюзорными или также - опасными.

Если они тем или иным образом возможны, то их обнаружения следовало бы считать подобными дыханию пустоты в бытии. И они в самом деле возможны: ровно в том смысле, в каком возможна утопия. В одной из послевоенных заметок Карла Шмитта содержится интересующее нас понятие утопии - наиболее точное в философском смысле и наиболее острое в политическом. Утопия, пишет Шмитт, есть "абстрагирование от... связности места и порядка. Любой порядок есть конкретно местоположенное право: право, которое обладает правотой только на правильном месте - по эту сторону "линии"! От этого при Море сознательно отказываются. <...> Словом, я вижу в утопии не некую произвольную фантастику или идеальную конструкцию, но определенную систему мышления, созданную на основе снятия пространства и потери местоположения, на больше-не-связанности социальной жизни человека с пространством" 3. Замечание Шмитта тем более значимо, что система утопического мышления, о которой он говорит, остается едва ли не преобладающей в политической культуре современности. Оглядываясь вокруг, мы можем видеть, как политическое пространство подвергается деформирующим эффектам "внепространственного" мышления, вплоть до того, что сами государства - великие агрегаты "местоположенного права" - конструируют свою легитимность на основе абстракции "общественного договора": в отрыве от связей "истории" и "почвы".

Антиутопический пафос в устах консерватора, конечно, более чем не нов. Но было бы слишком просто, идя по проторенной дороге, дисквалифицировать утопию как род досужего идеализма. Проблема именно в том, что артефакты политического идеализма пронизывают саму политическую реальность, и обнаруживающий себя в ее координатах консерватизм уже не может занимать чисто оборонительную, апологетическую позицию. Он вынужден формировать собственную тенденцию социальной критики, сопоставимую с тем опытом, во всеоружии которого предстает перед нами левая утопия. Методология последней, сколь бы изощренно она себя ни опосредовала, сводится к критике (частичной и бессознательной) "действительности" от имени (универсального и свободно сознающего самое себя) "идеала". Критическая методология консерватизма состояла бы в чем-то совершенно обратном: а именно, в препарировании тех комплексов беспочвенного, абстрактного, пустотного сознания, которые содержатся в самой социальной текстуре (предопределяя, в том числе, правила ролевых политических игр). Прототип этой методологии может быть обнаружен во вполне традиционных для консервативной мысли представлениях об "упадочной действительности". Ведь последние имеют в своей основе отнюдь не моральную оценку, а онтологическое суждение: если нечто налично данное здесь и осуждается, то не от имени "верховных ценностей", а от имени действительности более фундаментальной, оттесненной, подвергнутой порче или забвению, но - именно постольку, поскольку она действительна, а не идеальна, - способной привести себя к реконструкции. В основе идеологем "упадка" лежит представление о бытии, которое не тождественно самому себе и которое может приближаться к этому тождеству либо утрачивать его в ходе некоего принципиально незавершимого процесса. О бытии, которое, как у пифагорейцев, "вдыхает" в себя небытие, создавая универсум, чья "онтологическая плотность" может варьировать.

Именно для такого бытия возможна диалектика. Диалектика, благодаря которой консерватизм способен приобретать в политическом отношении характер радикализма, обнаруживая, что выступать на стороне статус-кво отнюдь не всегда значит выступать на стороне действительного. Требование "держаться бытия" и "воздерживаться от идеала" не подлежит сомнению, но оно играет поистине дурную шутку с тем "реалистом", кто, следуя статическому истолкованию порядка и привязывая себя к непосредственно данному, с головой ангажируется в "реальность", переполненную пустотой. Жалкая участь - быть центристом там, где налицо патологическая разбалансировка. "Быть реалистом" там, где речь идет о нарушении "инстанции реального" и необходимости ее принудительного восстановления. Кстати, политической противоположностью "утопизма", о котором писал Шмитт, является, как мы понимаем, отнюдь не "реализм"... Вы еще подбираете слово? Но оно уже предпослано, со всей доступной антонимам точностью: "фундаментализм".

Примечания:



Вернуться1
Понимание консервативной философии как опыта систематического анти-Просвещения по видимости противоречит благоглупой демагогии о "просвещенном консерватизме". Но здесь есть существенная возможность перетолкований: разве не возможно просвещенное анти-Просвещение? Безусловно. Больше того, консервативная философия в наиболее утонченных проявлениях призвана быть именно таковой, о чем дает повод задуматься Слотердайк с его феноменологией консервативного цинизма: "Противник просветителя в один прекрасный день начинает, в свою очередь, заниматься "просвещением" по отношению к просветителям", приучая себя "подвергать сомнению плодотворность картезианского сомнения и не доверять безмерности просветительского недоверия". (Слотердайк Петер. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.)


Вернуться2
Манхейм Карл. Идеология и утопия.// Манхейм Карл. Диагноз нашего времени. М., 1994.


Вернуться3
Шмитт К. Глоссарий: заметки 1947-1951 г. //Реферативный журнал, Социальные и гуманитарные науки, #1, 1998.