Смысл данной статьи заключается в попытке выработать подход к обсуждению пределов (временных, пространственных, моральных) ключевого института современности - нации. С другой стороны, нам хотелось бы попытаться осмыслить чрезвычайно запутанную в современной общественной науке проблему национального, национализма и постнационального.

Постнациональное, так же как и постиндустриальное, свидетельствует об окончании гегемонии того, что было, но не о гегемонии чего-то иного. Причем у этого иного, грядущего, имени еще нет. Постиндустриальное указывает на смену господствующего хозяйственного уклада, постнациональное - господствующей политической идентичности, то есть идентичности, обеспечивающей солидарность в пределах нынешней системы международных отношений. Новая господствующая форма политической идентичности - если она возникнет, - "схватив" феноменологию геокультуры пространств, будет вынуждена реагировать на вызовы, аналогичные по масштабу тем, которые возникли на заре Нового времени. Тогда также происходило преобразование господствующей политической идентичности: империя с реальным (потестарным) или символическим (сакральным) центром сменялась системой государств-наций. Наступала эпоха так наз. Современности. Приход этой эпохи хронологически совпал с тем, что в американской социологии принято называть индустриальной революцией. Наложение этих двух событий друг на друга создало очень распространенное в современной общественной мысли представление, что с концом индустриальной эры в прошлое уйдет и феномен государства-нации. Попытаемся разобраться, справедливо ли данное предположение.

* * *

Итак, существует точка зрения, что переход западного общества к постиндустриальной, информационной или когнитивной фазе развития мирового хозяйства несет с собой помимо других изменений исчезновение государства-нации и тесно связанной с нацией демократии большинства. В наиболее популярной форме эту, в свое время революционную, идею высказал известный заокеанский футуролог Ольвин Тоффлер в своей книге 1980 г. "Третья волна".

Напомним, что, согласно Тоффлеру, Первая волна соответствует аграрному обществу, Вторая - индустриальному, нарастающая на наших глазах Третья - информационному. Главная характеристика Третьей волны - информационной фазы развития человечества - бесконечная и ничем не ограничиваемая дифференциация - дифференциация жизненных стилей, форм семейного общежития, организации власти и институтов представительства. Это мир, в котором большинство отныне не доминирует над меньшинством, в частности, потому что само большинство раскалывается на разнообразные партикулярные группы. Происходит возвращение к своего рода "натуральному производству" и жизни для себя в "электронном коттедже", который как основная единица производства постепенно вытесняет собой завод. Это "постиндустриальное одиночество", вызванное распадом институтов Второй волны, как предсказывает Тоффлер, существует в рамках своего рода "мировой деревни" - социального макрокосма, пронизанного глобальными информационными сетями и телекоммуникационной паутиной¹. Внутри (и за счет) этих сетей и возникает новое общество, требующее, соответственно, модернизированной конфигурации политической власти.

В отличие от тех аналитиков, которые предсказывают переход власти - в силу тех же самых тенденций, на которые обращает внимание Тоффлер, - к ограниченному числу управленцев, руководителей транснациональных корпораций, или к некоему Мировому Правительству, организованному на базе одной из сверхдержав, автор "Третьей волны" предсказывает в будущем не "зловещую" концентрацию власти в одних руках, а ее дисперсию и специализацию.

Следует отметить, что в работе "Третья волна" ученый обходит стороной существенный вопрос, как мир Третьей волны сможет взаимодействовать с мирами, продолжающими развиваться в рамках предыдущих волн - оттого, кстати, проблема миграции не находит в его работах достаточного отражения. В этом сравнительно раннем своем сочинении Тоффлер абстрагируется от всех проблем, связанных с феноменом антропотока, совокупности идентификационных переходов между локализованными экономически и геополитически мирами. Однако эти довольно неприятные вопросы выдвигаются в центр его внимания в работах "Война и анти-война" (1993) и "Создавая новую цивилизацию" (1995), написанных в соавторстве с супругой Хейди, где знаменитый футуролог говорит о возможных политических взаимоотношениях между, по его выражению, мирами "мотыги, конвейера и компьютера". Он признает, что несмотря на утрату странами Третьей волны особой заинтересованности во взаимодействии с партнерами Первой и Второй волн, поставляющих им быстро дешевеющие сырье и рабочую силу, полный разрыв между мирами маловероятен. "Невозможно остановить загрязнение окружающей среды, болезни и иммиграцию в страны Третьей волны". Отсюда следует вывод: "напряженность между цивилизацией Третьей Волны и двумя более ранними цивилизациями будет нарастать, и новая цивилизация может с успехом бороться за глобальную гегемонию так же, как это делали модернизаторы Второй Волны по отношению к своим предшественникам - представителям Первой Волны - несколько веков назад"². Свою точку зрения на основной конфликт современности Тоффлер открыто противопоставляет иной расхожей идеологеме, получившей известность под наименованием "столкновение цивилизаций". Если Хантингтон видит основную и в обозримой перспективе неустранимую проблему международной политики в культурных и религиозных противоречиях между народами, то Тоффлер доказывает, что основных антагонистов наступающего столетия будет разделять уровень технологического развития. Исходя из этого, он в отличие от автора "Столкновения цивилизаций", как можно судить из вышеприведенной цитаты, склоняется к выводу о неизбежности "нового империализма".

Что существенно - Тоффлер подвергает критике национализм исключительно как идеологию сопротивления мира Второй волны миру Третьей. Национализм для него вообще - идеология, целиком и полностью относящаяся к фазе индустриализма. Любые агрессивные действия передового - то есть постиндустриального - отряда человечества по отношению к стоящим на более низкой ступени развития общностям таким термином не маркируются.

Как мы уже говорили, Тоффлер прогнозирует постепенное исчезновение государства-нации как института, порожденного Второй волной. Вопрос, какая новая солидарность вытеснит в будущем национальную, он, тем не менее, оставляет открытым, заявляя только, что "нам придется изобрести новые политические формы или "вместилища", чтобы установить подобие порядка в этом мире - мире, в котором государство-нация по многим причинам становится опасным анахронизмом"³.

Вообще, некая двусмысленность и неясность в вопросе о грядущей организации власти, - а она свойственна и более поздним сочинениям футуролога, весьма критически относящегося к существующей двухпартийной модели американской демократии - оставляет широкое поле для фактически любого политического экспериментирования - от ультра-либерального до тоталитарного. Тоффлер камуфлирует одну существенную проблему, связанную с властью, а именно - вопрос о применении насилия. Он очень много и любопытно - особенно в книге 1990 г. "Метаморфозы власти" - пишет о менеджериальном типе руководства, вынужденного сталкиваться с растущим числом проблем и вызовов и тем самым приобретать ряд нехарактерных для управленца Второй волны способностей - быстроту в решении поставленных задач, умение в ограниченный срок освоить новую сферу деятельности и т.д. Однако при чтении его сочинений и особенно "Третьей волны" все время хочется спросить автора, что произойдет с миром, если с диффузией власти и распылением суверенитета государство утратит право на монопольное применение насилия⁴? Не приведет ли такая диффузия прямиком к "цивилизационному регрессу", то есть, на языке самого автора "Метаморфоз власти", обратному переходу "от власти знания" к "власти кобуры"? И как сделать так, чтобы пистолет, находящийся в этой кобуре, как мы знаем, очень шумный пистолет, никогда оттуда не был вынут? Если этот пистолет вместе с кобурой будет находиться в руках у мирового лидера - для благоденствия обитателей "практопии" - практичного мира Третьей волны, лишенном "безжалостной антидемократичности, милитаризма"⁵, - то что помешает тогда возникновению новой бюрократии, концентрирующей в своих руках военные и информационные ресурсы и тем самым обладающей поистине безграничной властью над миром? Но если мы предположим, что такой мировой власти не возникнет и мир останется разделенным - пускай, по каким-то новым границам, - то нам тогда следует поразмыслить, какие идентификационные критерии окажутся положены в основу этих границ? Иначе говоря, каким может оказаться политическое разделение нового века, даже если мыслить его условно, по Тоффлеру.

Вот для ответа на этот вопрос мы и решили обратиться к проблеме национального, национализма и постнационального. Характерное для Тоффлера представление, что национальное в ситуации очередной цивилизационной трансформации всецело уходит в прошлое, исчезая без возврата, нам в силу вышеозначенных причин кажется несколько наивным. Национальное и национализм уже сегодня, претерпевая серьезную модификацию вместе со всем обществом, тем не менее, пока не утратили своего значения в качестве рамок политической интеграции. Но чтобы оценить вероятный вектор трансформации национального следует разобраться - пускай, в весьма отдаленном приближении - в самом феномене нации, отделив в нем аспекты поверхностные и тем самым преходящие от аспектов глубинных, фундаментальных.

Мы полагаем, что первое - именно более поверхностный аспект - может быть отнесено к нации как общественному институту, призванному интегрировать общество в период - примем относительно релевантную в данном случае терминологию Тоффлера - Второй волны, а второе к нации как моральному принципу, глубинной установке политической морали, сохраняющей свое значение и при переходе от Второй волны к Третьей (фазовый переход), и, возможно, в период Третьей волны (новой фазы господства).

* * *

Нация не как этническая, а как гражданская общность, представляет собой явление, имеющее две стороны - ценностную (аксиологическую) и социологическую. Это не только конкретный (и в этом смысле, разумеется, имеющий свой конкретный срок существования) институт организации власти и населения, но и набор определенных ценностных установок. Эти последние также актуализируются в определенный период истории и, вероятно, в другую эпоху утратят свою релевантность. Но пока, на наш взгляд, именно эти ценностные установки определяют политическую мораль⁶.

Что представляет собой феномен "политической морали"? Это существующий набор ценностных ограничений для каждого политического деятеля современности и политики в целом, то чем политик не имеет права жертвовать. Политик может, руководствуясь интересами государства, пренебречь очень многим. Он имеет право в чрезвычайной ситуации принести в жертву благосостояние населения, например, при проведении непопулярных экономических реформ, он может даже в исключительных случаях положить на алтарь Отечества человеческие жизни. Уинстон Черчилль, приходя к власти в 1940 г., произнес знаменитую фразу о том, что он не может пообещать своему народу ничего кроме железа и крови. И никто не может сказать, что, продолжая напряженную войну с Гитлером, Черчилль действовал аморально.

Но в таком случае, какие рамки существуют у политика, каким, если угодно "идолам", он обязан поклоняться? Мы полагаем, этих идолов в современную эпоху, эпоху Модернити, у политики два - свобода и солидарность. Одновременное выдвижение этих двух ценностных установок и составляет феномен нации именно в аксиологическом - а не социологическом - его аспекте. Политик не может жертвовать национальной свободой и не может разрывать единую ткань национальной солидарности. В связи с этим нацию, видимо, и следует определять как сообщество людей, солидарно отстаивающих собственную свободу. Или точнее, общность, солидарно отстаивающая политическую свободу своих граждан посредством создания - именно для этой цели - особых государственных институтов и есть нация.

Политик имеет право - в критический для руководимой им страны момент - пожертвовать благосостоянием людей, их социальными правами, даже их жизнями (при столкновении с внешним противником), но он не имеет права поработить одну часть населения во имя другой (наивысшей или наилучшей) или лишить своих граждан политических прав, интегрировав (пускай, даже во имя очень высоких и светлых целей) их в некую сверхнациональную империю, - все свои действия он обязан мотивировать заботой о национальной свободе и национальной солидарности. Если же политик говорит, что готов низвергнуть эти "идолы" во имя иных - стабильности мирового сообщества, победы коммунизма во всем мире, утверждения превосходства избранной расы и т.д., и т.п. - этого политика, как бы честен перед самим собой, перед исповедуемыми им высшими ценностями он ни был, с точки зрения политической морали Современности, нельзя не признать аморальным. Любое противодействие - вплоть до гражданского неповиновения - ему, напротив, будет, с точки зрения политической морали, вполне оправдано.

Мы в данном случае обходим различие между консервативной и либеральной трактовками нации, на которое делает упор, например, Михаил Ремизов в своей недавней книге "Опыт консервативной критики". По мнению этого автора, "идеология гражданской нации" "вытесняет националистическое содержание нации как культурно-исторического континуума ее либеральным содержанием как правого континуума" и "тем самым она выбивает из-под государства его основную легитимирующую фигуру".⁷ Мы исходим из того, что нация как регулятивный принцип политической морали представляет собой соотнесение консервативной и либеральной установок, то есть солидарности и свободы. Национал-консерватизм, сторонником которого является Ремизов, просто тематизирует основания солидарности, обнаруживая их в исторических обстоятельствах возникновения национальной общности. Однако эти основания - какими бы фундаментальными они ни были - нельзя рассматривать как предельные основания мотивации политика, игнорирование коих может быть вменено ему в вину.

Генезис политической морали современности представляет собой очень сложную проблему. В ее основе, по-видимому, распад традиционных институтов доверия - безусловного доверия освященной сакральным авторитетом власти. Власти папы и императора в Западной Европе и царя в России (нам кажется, следует согласиться с Д.С.Мережковским, который считал, что русский самодержец являлся для народного сознания фигурой, равнозначной не столько европейским суверенам, сколько римскому первосвященнику). Кризис доверия или "сакральной вертикали" (употребляем этот термин в трактовке М.В.Ильина) актуализирует тот ценностный комплекс, который лежит в основании современной нации, - недоверие к любому типу абсолютной гегемонии.

Нация как конкретный институт, возникший - согласимся с Тоффлером - в индустриальную эпоху, в значительной степени для того, чтобы снять противоречия между центром новой социальной системы (городом) и ее аграрной периферией (деревней), - действительно будет видоизмениться. Очевидно, что только в этом, узком, смысле нация с вышеупомянутым фазовым переходом претерпит существенную системную трансформацию - в том числе, в плане расширения ее границ и включения в свой состав новых народов, культур и территорий. Однако сама по себе такая трансформация вовсе не обязательно затронет онтологические основания нации как социального института, обеспечивающего солидарность людей в плане защиты ими своей свободы. Поэтому, признав справедливость знаменитой фразы Эрнста Геллнера о том, что "национализм создал нацию", подразумевающей, что национализм как идеология предшествовал возникновению нации как политического института, можно сказать, что национализм переживет нацию. То есть система определенных ценностных установок переживет конкретную общность, развивающуюся в заданных этими установками рамках. Но если национализм продолжит "плодоносить", в смысле порождать политические институты, востребованные культурой Третьей волны, то какими окажутся эти новые формы солидарности, станут ли их современники маркировать их как национальное или постнациональное - нам неизвестно.

Таким образом, вполне вероятно, что смена доминирующего уклада будет означать конец гегемонии индустриализма. Но вопрос, какой окажется доминирующая в мире формы политической солидарности, - остается открытым. Другими словами, насколько постиндустриальное есть одновременно и постнациональное мы не знаем.

Итак, нам предстоит разобраться, о чем идет речь при разговоре о конце "национального"? О том, что нации, границы национального при переходе к новому мироустройству расширяются, сужаются, трансформируются, короче, видоизменяются? Или о том, что в нынешнюю эпоху "элиты" эмансипируются от массы, в силу чего последние оказываются предоставлены самим себе, теряя всякое влияние на проводимую этими элитами политику? О том, что "недоразвитым" сообществам, принадлежащим к второсортным мирам, следует отказаться от политической, да и просто личной свободы в пользу "благожелательной гегемонии" "детей Солнца" из парадиза Третьей волны? Или о том, что нам предстоит найти новые формы сотрудничества и взаимодействия, перейдя на общий для стран Севера и Юга язык геокультурного проектирования? Иначе говоря, идет ли речь о расширении рамки национальной солидарности или о ее разрушении, об увеличении или сокращении свободы в мире, о дальнейшем шаге истории (в гегелевском смысле слова) или о ее "конце"?

Примечания:

¹ См.: Тоффлер Э. Третья волна. М.: ООО "Издательство АСТ", 2002, с. 320-340.

² См.: Тоффлер Э. и Х. Создание новой цивилизации. Политика Третьей Волны.

³ Тоффлер Э. Третья волна, с. 525.

⁴ В одной из позднейших статей Тоффлер сам задается этим вопросом, высказывая обеспокоенность неспособностью полиции США пресечь террористическую деятельность военизированных американских группировок типа тех, что организовали взрыв в Оклахома-Сити. Тоффлер возлагает вину за эту ситуацию на одряхлевшую политическую систему США, порождающую отчуждение от нее граждан, причем в том числе и представителей истеблишмента. Тоффлер призывает американцев к размышлению над проблемой, какой может быть модель демократии, адекватная цивилизации Третьей волны. См.: Toffler A. Future Shock in the Present Times.

⁵ Тоффлер Э. Третья волна, с. 569.

⁶ Политическую мораль следует отличать от морали частной: см. об этом статьи Б.Г.Капустина и дискуссию по этому поводу на сайте журнала Полиса на страничке виртуальной мастерской "Политическая философия".

⁷ Ремизов М. Опыт консервативной критики. М., Прагматика культуры, 2002, с.44.