Политалфавит. В

Во власти нет ничего человеческого. Однако это не означает, будто власть попросту антигуманна. Это означает лишь, что само "человеческое" является не чем иным, как уловкой власти, с помощью которой она пытается стать незримой или хотя бы незаметной.

Чем же предстает власть, таящаяся в тени исполинской фигуры Человека, этого колосса на глиняных ногах, воздвигаемого ею самой исключительно ради того, чтобы (скрывшись за завесой его мнимого величия) концентрироваться на себе и концентрировать саму себя? Чем оказывается власть, монотонно делающая ставку на собственную антропоморфность и неизменно действующая "во имя" и "от имени" всего человеческого в каждом из нас (ассоциируется ли последнее с нашим божественным предназначением или с нашей собственной инициативой)?

Мы способны принять за власть очень многое. Она может фиксироваться моральными предписаниями, юридическими кодексами, государственными органами. Может представать в качестве некой единой инстанции господства (которая сама наделяет себя полномочиями тотального принуждения и сама же тотально принуждает себя к исполнению данных полномочий). Может воплощаться прерогативами суверенитетов и суверенов, которые сами в себе черпают собственную легитимность (увеличивающуюся сугубо пропорционально упрочению монополии на обладание универсальным могуществом). Наконец, может в буквальном смысле олицетворяться некой персоной или неким деперсонифицированным аппаратом (которые выступают в качестве носителей абсолютных прерогатив, обусловливающих собой любые другие права, привилегии и почести).

Однако такого рода истолкование еще не схватывает того, что действительно следовало бы именовать словом "власть". Оно бессильно установить, что формирует моральные принципы, что заставляет работать юридические нормы, что, наконец, организует государственные учреждения. Не может оно и выявить, какие множественные силы скрываются за любой "единой" инстанцией господства, какие многочисленные суверенности стоят за "универсальным" могуществом суверенов и суверенитетов, наконец, какие вполне относительные завоевания лежат в основе любых "абсолютных" прерогатив.

Нужно быть непреклонным в том, чтобы освободить свою аналитику власти от поиска какого бы то ни было первоисточника властных отношений, дающего жизнь любым ее разновидностям и наделяющего ее всеми возможностями, которые она имеет.

Одновременно стоит перестать заниматься поиском некой сущности власти, принадлежащей как некое достояние, подобное регалиям и знакам отличия, одному правителю (например, монарху) или правящей группе (к примеру, парламенту или администрации). Такого рода сущность обнаруживается путем приписывания субстанциональных свойств конкретному, ситуативному соотношению сил, претендующему утвердить себя в качестве вне-исторического состояния.

Не характерна для власти и законосообразность (якобы олицетворяемая правом или моралью) и уж вовсе не свойственна ей трансцендентность (якобы берущая начало в божественном провидении или человеческой свободе).

Скорее, власть - это воплощение игры случая, целиком и полностью принадлежащей имманентному. Это открывает Мишель Фуко, порывая с соблазном очевидности, заключенной в обнаружении и разоблачении отношений, сопряженных с властью (подобная очевидность всегда выступает инструментом идеологии, которая, в свою очередь, неизменно находится на службе власти). Фуко пугает чрезмерная легкость, с которой те или иные разновидности властного господства находят выражение во многих рациональных формах (под эгидой науки), запечатлевают себя в различных понятиях (под эгидой философии), прибегают к непогрешимой тавтологичности (под эгидой религии).

Фуко хорошо понимает, что иллюзия всеобъемлющей самореферентности власти, прозрачной для самой себя, порождает иллюзию человеческого "самосознания"; что иллюзия всеобъемлющей управляемости власти, способной к самоконтролю, порождает иллюзию "прав человека"; что, наконец, иллюзия всеобъемлющей нормативности власти, исполняющей те правила, которые она сама себе предначертала, порождает иллюзию "нормальности", насаждаемой самыми разнообразными властными практиками и инвективами (причем тем последовательнее, чем более широко простирается их влияние). Вопреки всем этим иллюзиям, французский философ утверждает, что власть - это только имя, только название некой стратегической ситуации, связанной с расстановкой сил в определенном сообществе.

Бессмысленно пускаться в поиски субстанции власти, познание которой открыло бы законосообразность предмета. Вместо этого стоит обратиться к демонстрации того, что сама власть являет собой инстанцию анти- или, во всяком случае, а-субстанциональности ¹. Власть отличает локальность, подвижность, неопределенность, реляционность, множественность, имманентность. Все они вместе характеризуют те отношения силы, которые делают власть властью, воплощая в ней столкновение мировых стихий и одновременно превращая в арену такого столкновения сферу политического.

Именно у Фуко рассмотрение проблемы власти связано с отведением места локальному (вопреки всему, что кажется универсальным и повсеместным), с фиксированием внимания на подвижном (вопреки всему, что предстает сущностным и статичным), с обращением к неопределенному (вопреки всему, что выглядит очевидным и понятным), с интересом к относительному (вопреки всему, что смотрится как абсолютное и безусловное), с фокусированием на множественном (вопреки всему, что выступает как единое и неделимое), наконец, с отсылкой к имманентному (вопреки всему, что апеллирует к неземному и потустороннему).

При этом, отвергая позу научной беспристрастности, Фуко - во имя изобретенной им политики рефлексивного противоборства с властью и рефлексивной бдительности по отношению к ней - предпочитает канонам научной рациональности литературное изящество, философическую понятийную строгость ценит меньше, нежели переосмысление самого назначения философии, а религиозными тавтологиями пренебрегает ради интеллектуальных парадоксов.

* * *

Трудность рассмотрения власти заключается в необходимости преодоления тех представлений, которые она издавна пытается создать о самой себе. Саморепрезентация власти, как отмечает тот же Фуко, заключается в следующем: "...власть действует якобы всегда единым и всеохватывающим образом (выделено мной - А. А.)... от государства до семьи, от государя до отца, от трибунала до разменной монеты обыденных наказаний, от инстанции социального подчинения до структур, конститутивных для самого субъекта..." ².

Саморепрезентация такого рода особенно характерна для докапиталистических обществ, где властитель является фигурой, персонифицирующей могущество. Благодаря этой персонификации могущество в каждом своем проявлении начинает рассматриваться как дар того, кто стоит на вершине социальной пирамиды: отношения между ее иерархическими уровнями организованы таким образом, что возникает иллюзия ее распределения "сверху - вниз". Лишь человек, венчающий данную социальную пирамиду, оказывается лицом, наделенным индивидуальностью, все остальные представляют собой аморфную массу безликих. Властному контролю в данных обществах подвергаются тела людей.

В капиталистических обществах подобная саморепрезентация власти утрачивает силу. Теперь уже не властитель, а народ олицетворяет собой всю полноту власти - могущество оказывается деперсонифицированным. Социальная пирамида переворачивается, вследствие чего власть начинает распределяться "снизу - вверх". Индивидуальность делается прерогативой всех, а не одного правящего лица. При этом, теряя свою связь с властью, индивидуальность утрачивает и привлекательность, превращаясь в нечто обыденное и само собой разумеющееся. Властью отныне обладает лишь тот, кто говорит и действует от имени всех, стремясь продемонстрировать свою личную незаинтересованность и стараясь выглядеть "таким же, как все". Властный контроль с этого момента касается уже не человеческих тел, а человеческих душ.

Исследуя в работе "Надзирать и наказывать" описанные изменения формы саморепрезентации власти, Фуко пытается найти в них опору для своих построений. Попутно он стремится обеспечить себя алиби предметной укорененности и сделать свои рассуждения релевантными самому ходу истории. В результате кристаллизуется его собственная концепция властных отношений³, в которой последние выступают как:

- совокупность подвижных взаимосвязей, соотнесенных с различными измерениями неравенства, а не нечто, что может быть разделено, вырвано или приобретено;

- отношения, предопределяющие собой дифференциацию любых других типов социальных отношений и оказывающиеся чем-то, что всегда находится внутри этих отношений, производя их или, во всяком случае, провоцируя их развитие;

- "низовое образование", никогда не сводимое к всеобъемлющему дуалистическому противостоянию между господствующими и подавляемыми, но, напротив, отмеченное множественностью форм организации, создаваемой силовыми линиями противостояния, которое разворачивается в самых разных сообществах;

- набор стратегий, характеризуемых наличием намерений, но отсутствием одного субъекта (играющего роль "злого гения") или нескольких субъектов (играющих роль "тайного штаба"), которые бы генерировали эти намерения в соответствии с некой генеральной линией своего расчета;

- нечто, обретающее силу в борьбе с самим собой, ибо любое сопротивление, направленное против власти, неизменно оказывается вовлеченным во властные отношения (вопреки мифам о том, что власть можно ниспровергнуть и победить).

Данная концепция власти немыслима без обращения к интерференции истории и жизни, которые, проникая друг в друга, превращают власть в лейтмотив человеческой жизни и связывают неразрывными узами биологическое и политическое. Проблема человека властвующего и подвергающегося воздействию власти ставится в данном случае в контексте вопроса био-власти.

Жизненная эволюция человеческого существа обретает двоякий смысл: с одной стороны, она образует недостижимый и непреодолимый горизонт его конкретного бытия, с другой стороны, располагается в самой сердцевине всего, что зовется индивидуальной судьбой и воплощается в социальной траектории. Политика охватывает разом и область тотальной отчужденности от нас биологических детерминант существования (что может быть более чуждым для человека, чем его собственное тело?), - предельным выражением которой служит для нас наша смерть; и область тотальной близости к нам тех же самых животных качеств (что, в конечном счете, остается человеку, кроме его тела?), - предельным выражением которой выступает для нас наше рождение.

Выступая лишь в качестве орудия смерти, власть редуцирует себя к функциям карающего меча, призванного обеспечить безопасность властителя и оградить его индивидуальность от каких-либо посягательств, превращаясь во власть закона; выступая же в качестве порождающего инструмента, власть становится способом защиты, оберегающим общество посредством ценностных, ментальных, экономических и иных иерархий - эту власть можно обозначить как власть нормы.

Именно политика до сих пор является тем, что оказывается в состоянии поставить под сомнение чью-либо жизнь. Более того, именно сейчас, в эпоху Современности, политика может реально поставить на кон существование всего человеческого рода. "На протяжении тысячелетий, - пишет Фуко, - человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек - это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос"⁴.

Во всем этом трудно не заметить симптом наступившей трансформации властных отношений, которые, стремясь охватить "жизнь" во всей полноте, всецело сделали ее ареной политического. Они превращают жизнь в ставку борьбы за себя самое по принципу: жить, чтобы жить. Однако остаются вопросы: не проявляется ли некая тщета этой "жизни" в том, что она - вполне добровольно и не без надежды на грядущее воскресение или хотя бы последующее воздаяние - позволила себе раствориться в политике и умертвить себя для всего, что выходит за ее рамки? И не оказывается ли, в свою очередь, понятая подобным образом "политика" лишь новым прочтением биологических процессов "естественного отбора" и "эволюции видов"?

* * *

Существенным недостатком фукианской рефлексии, касающейся видоизменения представлений о власти и, соответственно, самого фукианского ответа на вопрос: Что такое Власть? является то, что Фуко не выясняет, насколько само восприятие и осознание всех случившихся с ней преобразований также диктуется властными отношениями, претерпевшими значительную модификацию, в какой степени эти отношения нуждаются в некой новой репрезентации, которую они могут всячески провоцировать и стимулировать.

Без ответа на эти вопросы мы оказываемся перед лицом двух соблазнов: соблазна признать, что фукианская аналитика власти является не чем иным, как попросту обновленной формой саморепрезентации последней, и соблазна подумать, будто за этой аналитикой не стоит никакой реальной предметности и власть, описанная Фуко, представляет собой не более чем фантазм, материализовавшийся по воле его не в меру разыгравшегося воображения⁵.

Трудность в преодолении этих двух соблазнов состоит в том, что Фуко склонен сводить проблематику власти к проблематике политического, походя отождествляя одно с другим. Одновременно он редуцирует проблематику существования к проблематике жизни и также, по сути, не делает между ними особых различий.

В итоге там, где речь должна идти о существовании, ведется разговор о различных аспектах биологии, точнее, о том, в скольких разных формах "биологическое" (относящееся к природе) было проблематизировано в культуре (отсюда тема безумия и неразумия, тема болезней и эпидемий, тема клиники и здоровья, тема симптоматики и наблюдения, наконец, тема поддержания здорового духа в здоровом теле, связанная с античной "заботой о самом себе").

Там же, где речь должна идти о властных отношениях как таковых, разговор заводится исключительно об отношениях, сопряженных с политической властью, определяющих "вторую" (сформированную культурой) натуру человека (здесь можно вспомнить о теме контроля над безумцами и нормализации проявлений мысли и действия, о теме борьбы с эпидемиями и болезнями, о теме противопоставления больных и здоровых, о теме надзора и дознания, о теме телесной дрессуры и проникновения в душу, наконец, о теме управления другими во имя "заботы о себе").

И в том, и в другом случае мы начинаем иметь дело с субститутами, соответственно, с субститутом, подменяющим собой существование, и с субститутом, подменяющим собой власть.

Когда мы сталкиваемся с предположением о том, что за фукианской аналитикой власти стоит некая обновленная форма саморепрезентации последней, с этим можно согласиться ровно в такой степени, в какой подобная саморепрезентация нуждается для своего осуществления в субституте, именуемом "политикой". То же самое можно сказать и о предположении относительно того, что эта аналитика не предполагает никакой предметности и имеет дело с фантомом, искусно имитирующим свою реальность: само реальное в данном случае представлено субститутом, имеющим благозвучное название "жизнь".

Любое исследование политического, которое будет хотя бы до какой-то степени претендовать на то, чтобы полностью исчерпать собой ответ на вопрос: Что такое Власть?, всегда обречено быть поставленным на службу саморепрезентации властных отношений, которые неизменно навязывают некое собственное представление о самих себе через обращение к технологиям "политики" в ее узком понимании (то есть через более или менее прочное сращение познания с господством).

В то же время любое рассмотрение власти, которое хотя бы в какой-то мере будет бессильно перед желанием выведать ее окончательную тайну, станет постоянно пребывать в плену стремления найти и предъявить разгадку того, чего попросту нет (между делом порождая призраки, наблюдение за которыми неподвластно всем, кроме самых закоренелых мифотворцев).

В конечном счете, именно власть, а вовсе не "политическое", составляет лейтмотив человеческого бытия, а само это бытие нуждается в "политике" лишь для того, чтобы доказать свою а-политичность. Существовать - значит иметь власть-быть, однако вовсе не "политика" наделяет нас такого рода властью.

Познание всего, что связано с властью-быть, можно совершить лишь в опоре на описание бытия-в-отношениях-власти, что предполагает выбор в качестве предмета и объекта изучения не просто "политики", но политики идентичности, с которой связана процедура определения системы координат любого человеческого Я.

Это значит, что власть, приравненная к подобной политике самотождественности, предстает не чем иным, как неохватным горизонтом нашего существования.

Примечания:

¹ Здесь Фуко с максимальной решимостью пытается противопоставить свое видение власти тому ее восприятию, которое существовало прежде (предлагая при этом и свой язык описания властных отношений, и собственную интерпретацию их различных аспектов). Лейтмотивом фукианских усилий выступает последовательно реализуемое желание избавиться от образа власти как "вещи" и отнестись к ней как к "знаку".

² Фуко М. Воля к знанию. М: Касталь-Магистериум, 1996; с. 184.

³ Там же; с. 194-196.

⁴ Там же; с. 248.

⁵ От обоих соблазнов нисколько не способен предостеречь Жан Бодрийяр, без обиняков призывающий "забыть Фуко" и смешивающий противоречивые аргументы в пользу этого тезиса "в одну корзину". С одной стороны, создатель теории симулякров утверждает, будто фукианский дискурс является дискурсом власти. С другой - говорит, что Фуко в рамках своего археологически-генеалогического метода не способен распознать ее скоропостижную кончину. Именно красноречие Фуко служит для Бодрийяра одновременно и поводом усомниться в существовании власти, и свидетельством ее патологической живучести. [Бодрийяр; Забыть Фуко; 2000; с. 39-40].