Не стану опровергать: меня многое волнует. Очень. Многое. В разных местах. В этом месте меня, например, волнует один вопрос: как читать авторов, пишущих о политике, дабы их чтение было результативным? Кого из них кому предпочесть? Во имя чего? Давайте не будем миндальничать, сентиментальничать и прекраснодушничать. Пора эвфемизмов и экивоков безвозвратно миновала. Пора. Миновала. Карты на стол. Классиков политической философии надо читать исключительно ради их обмолвок, несуразиц, темнот и сомнительных этимологий. Эпигонов следует читать, повинуясь воле к системе, к политическому акмеизму, к прекрасной ясности. Дилетантов стоит читать по причине их обобщений; у дилетантов также природный дар к аксиоматическому мышлению. К постулятам. Профанов показано читать из-за их драгоценной способности спотыкаться о факты, которые прочие сомнамбулически переступают. В предлагаемом тексте читатель может познакомиться с сухим остатком от чтения текстов двух классиков, трех знаменитостей, двух моих знакомых, одной гениально антикизирующей ученицы Хайдеггера, одного дилетанта и одного писателя, выпадающего из всех классификаций и типологий. Кто именно из них есть кто именно, судить читателям. Но Хабермас, признаюсь, точно не является ученицей Хайдеггера. Все рассматриваемые работы так или иначе, под большим или еще большим градусом затрагивают проблемы политики и государства. Или политического пространства. Этим и займемся.

Пастернак как столп политической философии
Дайте мне точку опоры, и... О, дайте, дайте мне столп, за утверждениями Истины дело не станет. Итак. Наиболее богатое (эвристически! эвристически!) описание политического пространства вышло из под пера теоретика, чьи труды далее будут аккуратно и неукоснительно игнорироваться. Его теория носит неприкладной, что ли, поэтический характер. Ибо поэт, даже теоретизируя, не понимает того, что он пишет, а понимает посредством того, что он не пишет. Или, на худой конец, пишет. Борис Пастернак: "Поля и даль распластывались эллипсом. // Шелка зонтов дышали жаждой грома. // Палящий день бездонным небом целился // В трибуны скакового ипподрома. // Народ потел, как хлебный квас на леднике, // Привороженный таяньем дистанций. // Крутясь в смерче копыт и наголенников, // Как масло били лошади пространство".

В этом изложении помечены основные моменты политического пространства: его специфическая объемность и фигуративность ("эллипс", "ипподром"); его чувственно-сверхчувственный специес (метафора "копыт" в соседстве с метонимией "наголенников" и синекдохой "железного скока"); его дезиерархизированность ("таянье дистанций"); рассеянное присутствие в нем субъекта в страдательном залоге и повелительном наклонении ("потеющий народ"); неотъемлемые от фактуры, сценографии политпространства суггестия и политический месмеризм ("привороженность"); его расслоение ("бездна вверху" и "бедна внизу"); его вертикаль и горизонтали (конфуцианское "небо", "поля и даль"); его тупая фатумоподобная финальность, предполагающая фактичность некоего пути и контингентность курсирующих по этому пути лошадей прогресса и коней реакции (заимствовано у Пушкина).

Временное измерение политического пространства маркировано смыслообразами "палящего дня" (стало быть, "леденящей ночи"), "шелками зонтов" (стало быть, "плохими погодами", политической метеопатией) и "жаждой грома" (стало быть, томлением о карающей деснице Громовержца, насылающей молоньи и перуны). Иными словами, пред нами въяве - Бергсонова duree, содержательно историчная длительность. Время фундируется (фрустрируется?) противопоставлением и синтезом стоического кругового лабиринта ("крученье", "смерч", рысистые беговые дорожки ипподрома) - августиновской темпоральной направленной стреле (нацеленной в итоговое "масло", которое обязательно своими копытами собьют и размажут по стенке лошади прогресса и кони реакции из человеческой сметаны политического "пространства"). Отмечены также политические струйки и течения, проистекающие из "пота народного" в гармонической смеси с популярной же кровью, собранного в аримафейский Грааль или кузнецовский череп Отца (Юрий Кузнецов: "Я пил из черепа отца // За правду на земле, // За сказку русского лица // И верный путь во мгле"), подобно тому, как это бывает с "квасом на леднике", который, как народ, тоже запотевает. Это гениально. И даже талантливо.

Политические аксиомы модерна
Знатокам не нужно объяснять, что вышеописанное есть дескрипция политического пространства модерна. Что же такое политическое пространство модерна? Послушаем классика политической философии Карла Шмитта тех лет, когда он был моложе, был живым и только, приняв фамилию жены-славянки (Доротич) и еще не вступив в NSDAP, вместе с контрапунктирующим ему классиком культурологии Йоханом Хейзингой.

Шмитт, цитирует культуролог, заявляет (в "Понятии политического" - С .3.) буквально следующее: "Собственно политическое различие есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном итоге сводятся все политические действия и мотивы <...> Поскольку его нельзя вывести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимым признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали, Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. Во всяком случае, оно независимо <...>" В этом выделении политического как самостоятельной категории, на мой (Хейзинги - С. 3.) взгляд, мы имеем дело с ярко выраженным и implicite (молчаливо, как само собой разумеющееся - Пер.) признаваемым petitio principii. А именно, такого принципа, который безоговорочно не станет принимать никто из людей, чье мировоззрение еще хоть мало-мальски соприкасается с Платоном -несмотря на его панегирики politeia (государству), - с христианством либо с Кантом".

Если бы можно было допустить, продолжает Хейзинга, что "противоположность "друг - враг" в общем и целом равноценна другим названным противоположностям, тогда бы вытекало само собой, что в политическом аспекте, где противоречие составляет сущность дела, противоположность "друг - враг" является первоочередной в этом ряду. Подчинить решение межгосударственного конфликта приговору третьей стороны -предприятие неразумное, глупое, бесполезное и должно быть отвергнуто. Государству, то есть в принципе любому государству, самому подобает решать, когда и как сразиться с врагом. А равно решать и то, как явствует из всей логики изложения, кто этот враг. А также и принимать решение (как можно предположить), является ли политически выступающий субъект самим государством, то есть вправе ли он вести борьбу с врагами" (Йохан Хейзинга. "Homo ludens". - М.: Прогресс, 1992). Политическое пространство модерна, по Шмитту, состоит из заклятых на всю жизнь друзей и верных до гроба врагов. За гробовой доскою не бывает врагов, тем паче - Друзей.

Послушаем также насчет политического пространства модерна терцины в прозе и без рифм Макса Вебера с вторящим ему в унисон Львом Троцким: "Что есть "государство"? Дать социологическое определение современного государства можно, в конечном счете, только исходя из специфически применяемого им, как и всяким политическим союзом, средства - физического насилия. "Всякое государство основано на насилии", - говорил в свое время Троцкий в Брест-Литовске. И это действительно так. Только если бы существовали социальные образования, которым было бы неизвестно насилие как средство, тогда отпало бы понятие "государства", тогда наступило бы то, что в особом смысле слова можно было бы назвать "анархией". Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области -"область" включается в признак! - претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия. Ибо для нашей эпохи (модерн! модерн! - С. 3.) характерно, что право на физическое насилие приписывается всем другим союзам или отдельным лицам лишь настолько, насколько государство со своей стороны допускает это насилие: единственным источником "права" на насилие считается государство". Политическое пространство модерна, по Веберу, есть перманентное изнасилование, а вовсе не перманентная революция, и состоит из насильников и насилуемых.

Таковы два государственно-политических символа веры модерна. На его изломе. Из услышанного следует, между прочим, что наряду с политическим пространством модерна исторически существовали и существуют пространства древности, средневековья (немодерна, домодерна), предмодерна (нового времени), постмодерна и, наконец, антимодерна. Реальное политическое пространство (etwa - российское) очень сходствует и соревнует с матрешкой, куда вложены другие матрешки. Вся разница в том, что "вложенные" пространства совсем не обязательно являются меньшими, нежели совокупляющая их политическая сущность: на том свете, говаривал Гегель, вопрос "сколько?" является бессмысленным. Политика в строго модерном ее понимании - это тот свет, подобно тому как citoyen эпохи французской революции потусторонен bourgeois. Политическое пространство есть чувствилище Божие по преимуществу - в сравнении с физическим. Вопреки Ньютону. Который, впрочем, стоял на плечах гигантов.

Московский реферат на темы германо-американского
антимодерна
Примерно такой - совмещенный, совокупительный и даже в чем-то коммунальный - образ политического пространства рисует Ханна Арендт в своей замечательной книге "Vita activa, или о деятельной жизни" (СПб: Алетейя, 2000). Пространственное совокупление здесь происходит в выстроенном Арендт доме отъявленного антимодерна.

Ханна Арендт проводит строгое разграничение между Новым временем и временем модерна, имеющее важное значение для обсуждаемой здесь проблематики: "Новое время и современный мир, модерн, - не одно и то же. Что касается научных сдвигов, Новое время, начавшееся в семнадцатом столетии, пришло в концу уже на рубеже двух последних (то есть XIX и XX - С.3.) веков; в аспекте политики мир, в котором мы сейчас живем, зародился, пожалуй, с первыми атомными взрывами на Земле" (вразрез с грамматическим маньеризмом, который исповедует переводчик Арендт Владимир Бибихин, пунктуально избегающий точек и запятых, пунктуация моя - С.3.). С той же прецизионностью автор, опираясь на Аристотеля, дифференцирует три вида деятельности, три образа жизни, "биоса", один из которых является конститутивным собственно для политического пространства. Согласно Стагириту, это - те образы жизни, которые может выбирать свободный человек, то есть человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Имеются в виду жизнедеятельность, проводимая в наслаждении телесной красотой (например, мальчиками); жизнь, посвященная прекрасным деяниям в полисе (биос политикос); философская жизнь, проходящая в созерцании вечного и непреходящего (вита контемплятива).

Арендт указывает на специфичность античного понимания политического пространства, резкой чертой отделяющая его от новоевропейского или модерного. Для греков политическое пространство - это место, где обитает политическое животное. Ареал его распространения. Его экологическая ниша. Его отверстие в бытии. Его трещина в космосе. Компенсация его онтологической недостаточности. Арендт демонстрирует неувядающую мощь Гегелевско-Марксова метода философско-исторического выведения (дедукции) категориальных определений политического пространства из простого понятия о его целостности. Проследим несколько шагов этой дедукции.

Что такое "биос политикос"? Главное различие между этим аристотелевским понятием и позднейшей средневековой vita activa в том, что Аристотель подводил под него только область политического, толкуя "биос политикос" как действие, как политическую деятельность в тесном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вещей вообще не могли сформировать "биос", то есть образ жизни, достойный свободного человека и манифестирующий его свободу. Служа добыванию необходимого и производству полезного, труд и ремесло оставались несвободны, будучи продиктованы нуждами и желаниями людей. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подпадать не могла, ибо в греческом восприятии собственно политическое вовсе не обязательно возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь. Грекам вообще и Аристотелю, в частности, было прекрасно известно, что совместная человеческая жизнь всегда складывается в какой-либо организованной форме. Что господство как таковое представляет собой некое исключительное жизненное образование. Но хотя для совместной жизни людей необходима организация, такая голая организованность еще не принималась ими за политическую. А поскольку деспотическое господство, неизбежное, как показывал их опыт, во всех общественных образованиях, не сформировавшихся в полис, осуществляло власть, совершенно обязательную для поддержания жизни в таких обстоятельствах, они держались мнения, что жизнь властителя (деспота, диктатора) не принадлежит к образам жизни свободного человека.

С исчезновением античного города-государства - Августин был, возможно, последним, кто по меньшей мере еще знал, какой статус имело некогда политическое, - понятие vita activa утратило свое подлинно политическое значение и стало обозначать все виды активных занятий вещами мира. Отсюда, конечно, не следовало, что труд и создание поднялись на ступень или две выше в иерархии видов человеческой деятельности: даже теперь они не могли тягаться в достоинстве с политическим. Все обстояло скорее наоборот: действие (поступок) оказалось теперь тоже низведено до уровня деятельностей, безусловно необходимых для жизни на Земле. Стало быть, из трех аристотелевских свободных образов жизни остался в наличии только третий: vita contemplativa.

В русле этой традиции vita activa по существу определяется с точки зрения vita contemplativa. Ограниченное признание, ей все же уделяемое, дарится ей в той мере, в какой она обслуживает нужды живого тела, к которому остается привязано созерцание. Христианская вера в жизнь после смерти, где будущее блаженство дает себя знать в радости созерцания, узаконивала принижение vita activa. Однако утверждение абсолютного примата покоя над всеми родами деятельности не вытекает из христианства, а восходит к открытию, что созерцание есть независимая от деятельности мышления и рассуждения способность. Это открытие сократической школы вплоть до Нового времени задавало тон как метафизической, так и политической мысли. Примат, признаваемый в традиционной иерархии за созерцанием, стирает структуры и различения внутри vita activa, оставляя их без внимания.

Данное положение вещей не изменилось после крушения традиции в Новое время и перевертывания завещанного традицией порядка усилиями Маркса и Нищие. Арендт пишет с элегантной темнотой: "В природе знаменитого с-головы-на-ноги-переставления философских систем или расхожих оценок заключено, что понятийная рамка, внутри которой осуществляются эти переоценки, остается почти полностью нетронутой". Привожу эту цитату еще и для демонстрации помеченной маньеристской переводческой манеры Бибихина, который темнотам Арендт придает своим переводам обертоны невинного издевательства над Марксом вкупе с русскими переводчиками "Капитала". Вот соответствующее место оттуда, обыгранное Бибихиным: "У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно". Что же касается перевода Бибихиным Марксова понятия "Gebrauchswert", который неманьеристы доносили до русских читателей "Капитала" как "потребительную стоимость, или благо" ("Капитал". Глава первая. "Товар") как "употребительской ценности", я считаю этот перевод истинным перлом.

Vita activa, человеческая жизнь, насколько она погружается в деятельное бытие, по Арендт, движется в мире вещей и людей, от которого она никогда не уходит. Любая человеческая деятельность разыгрывается в окружении вещей и людей; тут она локализована, тут она пространствует, иначе она утратила бы всякий смысл. Этот объемлющий мир, внутрь которого рождается каждый, обязан по сути своим существованием человеку, его изготовлению вещей, его попечительной заботе о почве и ландшафте, его действиям по организации политических связей в человеческих сообществах. Не бывает человеческой жизни, пусть то жизнь отшельника в пустыне, которая, насколько она вообще отдана делу, не развертывалась бы в мире, прямо или опосредованно свидетельствующем о присутствии других людей. Это и есть политическое пространство, не тронутое модерном.

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятельством, что люди живут совместно, однако лишь действие непредставимо вне человеческого общества. Деятельность труда как таковая не обязательно требует наличия других людей, хотя существо, трудящееся в полном одиночестве, вряд ли еще оставалось бы человеком; оно было бы работающим животным, animal laborans в самом буквальном и жутком смысле слова. Существо, изготовляющее вещи и выстраивающее лишь им одним обитаемый мир, еще могло бы называться создателем, однако homo faber было бы вряд ли. Оно утратило бы, согласно Арендт, свои специфически человеческие свойства и равнялось бы скорее богу. Пусть и не Богу-творцу, но все-таки божественному демиургу, как в одном из своих мифов описывает его Платон. Пли, как через несколько веков, добавлю я от себя, гностически описывает его Маркион.

Уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как политического живого существа было передано в латинском через animal sociale. Фома Аквинский позже определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: "Человек политический, то есть общественный по природе". Знаменательно для ошибочного перевода, что слово "социальный" существует только в латинском и - не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее, однако, то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например, чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление. Аристотель имел в виду немного иное. Совсем иное.

Платон и Аристотель тоже знали, что человек не может жить вне человеческого общества. Но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а, наоборот, чем-то общим в жизни человека и животных. Поэтому данную непреложность ни при каких обстоятельствах нельзя было относить к коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась Стагиритом за ограничение, наложенное надобностями биологической жизнедеятельности, поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же самые, что и для других форм органической жизни.

В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации, полагает Арендт, надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему. Становление полиса, всецело задающего тон греческому пониманию политики, политического пространства, имело следствием то, что всякий помимо своей частной жизни получил своего рода вторую жизнь. Не прихотливое мнение или теория Аристотеля, но исторический факт есть то, что основанию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опиравшихся, подобно фратрии или филе, на природно-естественное начало, то есть на семью и кровное родство.

Для Арендт очевидно, что лишь основание городов-государств позволило грекам в столь большой мере проводить свою жизнь в этой, политической области, стало быть, в деяниях и речи. Однако убеждение, что эти две человеческих способности теснейшим образом взаимосвязаны и что они представляют собой высшие дары человека, похоже, древнее эпохи основания полиса и уже у Гомера считается чем-то само собой разумеющимся. Всякое политическое действие, когда оно не пользуется средствами насилия, осуществляется прежде всего через речь. Следует учитывать и то обстоятельство, что именно отыскание нужного слова в нужный момент, совершенно независимо от его информативного и коммуникативного содержания для других людей, есть уже действие. Глухо только насилие, и уже по этой причине голое насилие никогда не может претендовать на величие. Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до-политическим способом межчеловеческого обхождения. Способом, привычным в жизни вне полиса, скажем, в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть. А также - в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи. Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось, таким образом, на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в противоположности.

Ханна Арендт детально разбирает те трудности, которые из-за предрассудков Нового времени и модерна не позволяют понять эти решающие разделения и различия между публичным и частным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец, между видами деятельности, служащими поддержанию жизни, и теми, которые направлены на общий всем мир. Причем нельзя упускать из виду, что эти разделения и различения образуют само собой разумеющееся основоположение всей политической мысли античности. От истоков Нового времени, между тем, всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование понимается европейцами, людьми Запада в образе семьи: они представляли себе ведение и упорядочение всех дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а "национальной экономией", народным хозяйством или "социальной экономией". Все эти выражения, по Арендт, указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода "коллективным домохозяйством". То, что именуется сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически конституирует себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию.

Естественная совместная жизнь в домохозяйстве имела в эпоху античности свой исток в необходимости и необходимость властно пронизывала все виды деятельности, подпадавшие этой сфере. В противоположность этому пространство полиса было областью свободы. Поскольку между этими двумя областями существовала вообще какая-то связь, она естественным образом предполагала, что удовлетворение жизненных нужд внутри домашнего хозяйства создает условия для свободы в полисе. "Ни в каком случае поэтому под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества - шла ли речь о сообществе верующих, как в средневековье, или об обществе собственников, как у Локка, или об обществе приобретателей, как у Гоббса, или об обществе производителей, как у Маркса, или об обществе обладателей рабочих мест, как в современном обществе западных стран", - заявляет Арендт. Во всех этих случаях именно свобода общества требует и оправдывает ограничение полноты политической власти. Автономии и самодовления политического пространства. Свобода располагается модерном в сфере общественного, тогда как принуждение и насилие локализуются в политическом и становятся таким образом монополией государства. И здесь кончается античность, и дышит почва, и судьба, и кровь, и железо. Дышит модерн.

Полис отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нем жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опирался как раз на неравенство. Свободная жизнь означала неприказные отношения, равно как предполагала свободу от давления необходимости и повелений господина. Бытие свободным в полисном пространстве исключало как господство, так и подневольность. Новое время, собственно, вообще не отделяет и не отличает общественное от политического. Что политика есть лишь функция общества, что действие, речь и мысль образуют надстройку социальных интересов, это, по Арендт, вовсе не открытие и не изобретение Маркса: это входит в аксиоматические предпосылки, некритично усвоенные Марксом из новоевропейской политической экономии.

Арендт не закрывает глаза на различие между античностью и средневековьем. Какою бы мирской ни делалась в итоге Церковь, она все еще оставалась привязана к потустороннему, коль скоро сообщество верующих могла скреплять только забота о спасении души. Однако приравнивание религиозного к публичному, пусть и с оговорками, допустимо, тогда как область мирского в века феодализма была совершенно вытеснена в тот сектор, который в античности был отведен частной сфере. Одной из примечательных особенностей средневековой эпохи было то, что все виды человеческой деятельности и все повседневные, мирские события развертывались в рамках частного домохозяйства, так что, можно сказать, никакой отдельной сферы мирского и публично-общественного в собственном смысле этого слова, по сути дела, не существовало. Таким было - или не было - политическое пространство домодерна. Характерной чертой гигантского разрастания частной сферы, обусловившего несходство между античным отцом семейства и феодальным господином, было то, что последний в границах своих владений имел право вершить суд, тогда как в античные времена бывали мягкосердые и суровые господа, справедливые и несправедливые, но не существовало права и закона в отношениях между слугой и господином. Право и закон вне публичной политической сферы были совершенно немыслимы.

Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяйствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили в Новое время из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичной политической сферы. Этим, по Арендт, была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами. Самый смысл этих понятий, равно как и значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида в качестве частного человека или гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости. Мы, люди модерна, под приватностью не понимаем то, пусть необходимое, но все-таки лишь временное, бегство от треволнений республики, res publica, какого римляне искали и находили поодаль от города, гражданами которого они были, в своем частном владении. Для нас приватное очерчивает сферу такой интимности, какая греческой античности прямо-таки неведома, какую в ее истоках можно проследить лишь вплоть до позднеримского времени. Эта интимность в ее развернутом многообразии не была, во всяком случае, известна ни одной эпохе до Нового времени.

Современная эгалитарность, которая опирается на присущий всякому обществу конформизм и возможна лишь вследствие того, что поведение в иерархии человеческих связей заняло место поступка, во всех аспектах отличается от равенства, каким его знали античность и, прежде всего, греческие города-государства. Принадлежать к числу, всегда малому, "равных" значило тогда, что человек может проводить свою жизнь среди равных по достоинству. Это само по себе уже считалось привилегией. Но полис, а стало быть, само публичное пространство были местом сильнейшего и ожесточеннейшего спора, в котором каждый должен был убедительно отличить себя от всех других. Выдающимся деянием, словом и достижением доказав, что он именно живет как один из "лучших". Совсем иначе обстоит дело в современном обществе, в политическом пространстве модерна: на конформизме, которого требует социум и с помощью которого он организует сопричастных людей в поведенческие группы, покоится даже наука, шедшая следом за возникновением социума. А именно, политическая экономия. Чьим важнейшим техническим инструментом является статистика, где подрасчетность человеческих реакций подразумевается уже сама собой.

Для униформированного поведения, поддающегося статистическому просчету (калькуляции!) и потому - научной дефиниции, либеральная гипотеза автоматической гармонии интересов в духе классической национальной экономии едва ли является достаточным объяснением. Не Марксу в первую очередь, но самим же либеральным экономистам-теоретикам пришлось ухватиться за "коммунистическую фикцию" и говорить об интересе общества как такового, ведущем "невидимой рукой" (Адам Смит) всех людей в их социальном поведении и так постоянно восстанавливающем гармонию противоборствующих интересов. Разница между Марксом и его предшественниками была только та, что он, так же всерьез принимая факт противоборства интересов, как и научную гипотезу тайно в корне этого противоборства залегающей гармонии, оказывался только более последовательным, когда извлекал отсюда верный вывод. Тот вывод, что "обобществление человека" автоматически приведет к гармонизации интересов; подобно тому как его предложение учредить в действительной жизни "коммунистическую фикцию", лежавшую в основе всех экономических теорий, от учений его предшественников отличалась прежде всего большей отвагой.

Здесь - обещанная мной обмолвка Арендт: "Маркс не понимал - и в свою эпоху вряд ли мог понять, - именно того, что зародыши коммунистического общества уже наклевывались в реальности единого национального хозяйствования и что его полное развертывание саботировалось не столько теми или иными классовыми интересами, сколько монархической структурой национального государства, уже тогда устарелой". Везде, где общество полностью развивается и одерживает победу над всеми другими, асоциальными элементами, утверждает Арендт, оно с необходимостью порождает, хотя и в различных формах, подобную "коммунистическую фикцию", отмеченную тем, что в ней действительно правит "невидимая рука", что ее господин - никто. Тогда в самом деле на место государства и управления выступает голое администрирование, совершенно верно предсказанное Марксом как "отмирание государства", хотя он ошибался, полагая, что только революция способна привести этот процесс к победе.

Согласно Арендт, в античной Греции обязанность публичной, общей сферы состояла в том, чтобы сохранить ограды и границы, отделяющие собственность и собственнейшее гражданина от собственности соседа, обеспечивая ему обособленность. Далее -обещанные этимологии исследовательницы: "То, что мы сегодня именуем законом, означало, по меньшей мере, у греков, исходно нечто вроде границы, которая в более ранние времена была зримым граничным пространством, родом ничейной земли, замыкавшей и ограждавшей всякого, кто вообще был кем-то. Греческий закон был действительно "стеной закона" и создавал как таковой пространство полиса; без этой стены мог стоять город в смысле скопления домов для совместной жизни людей, но только не город-государство как политическая общность". Стена закона была священна, однако не она сама, но только то, что она ограждала, становилось собственно политическим. Воздвигание закона было дополитической задачей; но лишь после ее выполнения конституировалось собственно политическое пространство а именно самый полис. "Без закона публичное пространство так же не могло существовать как участок недвижимости без окружающего его забора: первые ограждали и оберегали политическую жизнь города, подобно тому как второй скрывал и охранял "приватную" жизнь его обитателей".

И, наконец, в заключение моего реферата, потрясающее рассуждение Ханны Арендт, пролившее, между прочим, яркий свет на ту деструктивную роль, которую сыграло прокламирование Горбачевым и Яковлевым примата "общечеловеческих ценностей" и первенства морали в политике в годы перестройки: "Добро как гармоничная жизненная форма внутри границ публичной сферы не только невозможно, но и, где бы его ни пытались осуществить, откровенно разрушительно. Никто не сознавал разрушительные свойства деятельного добра яснее чем Макиавелли, который в одном столь же прославленном, сколько и ославленном тексте отважился сказать, что хочет научить людей не быть добрыми".

Окончание следует.