В духе автора, любящего словосочетания-перевертыши (уже аннотация на обложке дает характерный пример такой "зеркальной" стратегии: "В жизни общества и культуры традиционный принцип "реализации возможностей" уступает место принципу "овозможения реальности"), можно было бы скаламбурить и назвать его философию "невозможной". "Невозможной" во многих смыслах, в том числе и не очень-то располагающем к веселью, поскольку положенный в ее основание тезис, будучи проведенным последовательно и до конца, выносит мышлению окончательный приговор, под видом эмансипации сводя оное к автономной способности или сфере, замкнутой исключительно на себя самое одной, из разновидности языковых игр, "игре в бисер", если угодно. "Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда как собственное ее дело - умножать возможные миры" (стр. 54). Программный смысл этой формулы, пародирующей знаменитое утверждение Маркса, варьируется на всем протяжении книги: "Мыслить философски значит любить в мышлении само мышление, бесконечную возможность мыслимости" (стр. 80); "если в докантовскую эпоху философия способствовала развитию наук, а в посткантовскую эпоху вдохновляла рождение идеологий, то теперь философии все более предстоит осознать свою роль в защите мышления и от наук, и [от] идеологий, в разработке самоценных стратегий сознания" (стр. 81). И даже так: "Мышление и действительность вольны идти теперь своими собственными путями, освобожденные от взаимных домогательств" (стр. 52).

Знакомый жест. С аналогичным рвением против утилитарного понимания искусства выступили постромантики. Провозглашая, что у поэзии нет иной цели, кроме нее самой, Бодлер заложил фундамент теории l'art pour l'art, искусства для искусства (ср. знаменитое пушкинское "Цель поэзии - поэзия"). За теорией "чистого искусства" стоит историческое потрясение, обусловленное выходом на мировую арену феномена товара. В капиталистическую эпоху товар перестает быть безыскусным предметом, чье использование и смысл ограничены практическим употреблением; рынок освобождает его от рабского удела полезности, наделяя своеобразной аурой, тем, что Маркс описывал как "теологические ухищрения" и "фетишизм". Парадоксальный ответ Бодлера на этот вызов, грозящий стереть границу между ремесленником и творцом, творчеством и коммерцией, состоял в том, чтобы превратить в товар и фетиш само произведение искусства, иными словами, свести его ценность к бесполезности, а потребление - к абсолютной неприкасаемости, недоступности. (Одним из отдаленных результатов такой абсолютизации явилась лавинообразная смена упраздняющих друг друга авангардов, равно как и их стремительная коммерциализация. Единственная для искусства возможность выжить в условиях промышленной цивилизации - самоотрицание, вплоть до инсценирования собственной смерти.)

Нечто подобное происходит в последнее время и с философией. Что касается Эпштейна, то его "экологически чистый" подход к мышлению вызван, на мой взгляд, всеобщей эйфорией конца 80-х - начала 90-х годов в связи с падением Берлинской стены, "концом идеологий" и окончанием периода "холодной войны". Перестройка приводит к распаду Советского Союза, в странах социалистического блока одна "бархатная" революция сменяет другую, коммунистическая идеология повсеместно терпит сокрушительное поражение, политики и интеллектуалы на перебой объявляют "конец истории". В начале своей книги Эпштейн по-своему повторяет ход рассуждений Фрэнсиса Фукуямы: "Не случайно "деконструкция" и "перестройка" ("реконструкция") - слова одного корня, одного смыслового ряда. Оба движения явились как попытки довершить ранее начатые, но зашедшие в тупик направления теоретической и практической мысли. Пере-стройка замышлялась как акт исправления недостатков коммунистического строительства, как внутренняя критика с целью более успешного осуществления самого изначального проекта. Такая же роль внутренней критики отводилась поначалу и де-конструкции в рамках структуралистского движения, к которому принадлежал Деррида. Но точно так же, как перестройка не исправила изъянов коммунистической конструкции, а похоронила сам этот проект, так и деконструкция не исправила структурализма, а похоронила сам проект точного описания мира значений" (стр. 52). Отсюда вывод: "Вместе с ними похоронена и проективная направленность философии как таковой, ее стремление переделать действительность или переделать себя ради познания действительности. Роман разума с действительностью, в котором так неразрывно сплелись любовь и ревность, гордость и зависть, подошел к концу" (там же).

Сегодня от того умонастроения эйфории не осталось и следа. Мир столкнулся с возвращением идеологий, с "новым варварством" в таких масштабах, которые еще вчера казались запредельными. Этнические и религиозные войны, ведущиеся на пространстве от Балкан до Тибета; циничный экспорт насилия; "общество возможностей", обнаруживающее свой фантасмагорический характер (характер манипуляции и "спектакля") и т.д. Действительность, какой мы знали ее еще вчера, трещит по всем швам, ввергая в очередной кризис равно политический и теоретический разум. В подобной ситуации призывы к отказу от ангажированности реальным положением дел, к разрыву с действительностью звучат по меньшей мере неуместно. Впрочем, дата, стоящая под книгой, 1992-2000, отчасти отводит от автора возможное обвинение в высокомерном пренебрежении "эмпирикой", "фактами"; скорее следует ограничиться констатацией его недальновидности, причина которой, по-видимому, в безоглядности (вообще говоря, похвальной для философа), с какой Эпштейн следует логике своей конструкции.

Эта конструкция опирается на классическое разграничение трех модусов бытия (действительного, возможного, необходимого) и, соответственно, трех модальностей высказывания, которые соотносятся с изъявительным ("есть"), сослагательным ("было бы") и повелительным ("будь") наклонениями. По мысли Эпштейна, модальности "есть" и "будь", породившие определенный тип сознания и философии, полностью исчерпали себя. Мы входим в третий период, период сослагательного наклонения. "Философия уже ничем не соблазняется в реальности: ни этическими предписаниями, ни историческими преобразованиями; она соблазняется в реальности лишь ее модусом, тем, что она есть. Следующий шаг философии - преодолеть и этот соблазн изъявительной модальности. Понять, что теория самоопределяется не в модусе "быть", а в модусе "бы" (стр. 62). И мыслитель делает этот шаг.

Предмет его исследования - возможное - превращается в метод, в "возможностный" подход к гуманитарным дисциплинам и тенденциям культуры. Исследование состоит из трех частей и "Приложения". В первой части (теоретической) категория "возможного" рассматривается как проблема исторического самоопределения самой философии, ее выхода за пределы "актуальной" ("есть") и "императивной" ("будь") модальностей. Во второй части (критической) разбирается деконструкция как наиболее последовательная критика метафизики и одновременно ее вершина. Задача автора здесь - "преодолеть" деконструкцию, обосновать "потенцирующий", "конструктивный" характер мышления, который вывел бы ее за пределы как метафизики, так и философского критицизма. Третья часть (проективная) прилагает "возможностный" подход к обществу, культуре, этике, психологии, религии. Наконец, в "Приложении" дается систематическое описание модальных категорий, выводимых из предиката "мочь", и обосновывается проект новой философской дисциплины - "потенциологии", науки о "мочь" (подобно тому, как онтология есть наука о "быть", а эпистемология - о "знать").

Я не специалист в модальной логике, и мне трудно судить, насколько корректна или революционна осуществленная Эпштейном проекция модальных категорий на эпохи философского мышления, равно как и валоризация модальности "может быть", придание ей статуса центральной категории, что приводит к "разжалованию" традиционных онтологии и эпистемологии (в любом случае, эта попытка впечатляет). Поэтому скажу о другом. Возражение вызывает то, как Эпштейн интерпретирует основные термины Деррида и деконструкцию в целом. Во-первых, он цитирует Деррида, ссылаясь на английские переводы и нигде не приводя французский оригинал (сам Деррида, работая с текстами иноязычных философов, никогда не позволяет себе подобной вольности). Далее, он толкует термины Деррида, исходя из их русской "огласовки", пускается подчас в этимологию, развивая семантический потенциал русских слов, невозможный, нереализуемый в рамках французского языка. В то же время, differance он переводит как простое "различие", то есть никак не реагирует на встроенное Деррида в слово difference "а" и на связанную с этим игру значений, столь важную для понимания деконструкции. Использование принятого в русском переводе "различания" могло бы уберечь автора от некоторых злоупотреблений и досадных неточностей.

Но главное, мне не кажется убедительной претензия к деконструкции как процедуре, недооценившей модальность "возможного", претензия, исходя из которой Эпштейн выстраивает свою критику деконструкции, переходя затем к ее "преодолению". В докладе "Различание" Деррида недвусмысленно акцентирует категорию возможного: "Такая игра, различание, является тогда уже не просто понятием или концепцией, но скорее самой возможностью концептуальности, возможностью вообще понятийного процесса и понятийной системы" (Жак Деррида, "Письмо и различие". Академический проект, СПб. - 2000, стр. 385). В этой фразе уже заложена концептуальная схема, которую берет на вооружение Эпштейн, но берет в духе блумовского "страха влияния", упрекая своего предшественника как раз в том, что является наиболее сильной и продуктивной стороной его мышления, вменяя противнику в вину недооценку того, что, позаимствованное, станет достоинством в его собственной системе. В чем опять-таки нет ничего криминального, так обходятся с наследием предшественников многие, если не все, в том числе - подчас и сам Деррида (в отношении, например, некоторых положений Лакана). Однако у этого сюжета есть и иной аспект.

Мотивируя необходимость преодоления деконструкции как очередной метафизики, метафизики в форме ее радикальной критики, Эпштейн пишет: "Деконструкция замыкает метафизический круг, обращает критику на саму себя и превращает процесс говорения в цепь сплошных оговорок. Отсюда ощущение страшной скованности, сдавленности деконструктивной речи, которая произносится как бы сквозь "стиснутые зубы", проглатывает себя в момент произнесения, стирает собственные следы и оставляет следы стирания на месте стертых следов. Каждое деконструктивное высказывание демонстрирует свою невозможность, заверчивается в себя и несет маленькую воронку смысловой пустоты. Это не катарсис, разгоняющий и усиливающий противоположные смыслы речи, а именно нулевой пункт, где говоримое постоянно оговаривает себя и сводит на нет свою значимость" (стр. 193). Что же предлагается взамен? Конструирование "возможных миров" и "миров возможного", великое и опасное "может быть", "потенциация", "культуроника", "умножение сущностей" и "умножение мыслимых объектов путем создания их альтернатив, вариаций". "Молчесловие" вместо лингвистики, единичное вместо универсалий, работа с "беспредельными значимостями".

Возможно, это действительно выход из "тупика постмодернизма". Возможно, Эпштейн действительно нащупал рычаг, позволяющий от одной научной парадигмы перейти к другой, от философии второй, критической эпохи - к третьей, когда философия "не скрывает своей чистой условности и сослагательности. Эта открытая форма значимости лишена всякого определенного значения. Она ничего не значит ни для мира, ни для индивида, ни для общественного благополучия" (стр. 142). Но тогда, возможно, ему следовало быть более решительным и написать свой трактат в сослагательном наклонении? К сожалению или к счастью, он не совершил этого концептуального жеста, безусловно, ставшего бы эпохальным. Его трактат пестрит императивными высказываниями. Некоторые из них я уже приводил, а одним, особенно красноречивым, позволю себе закончить: "Задача философского текста - разубеждать читателя именно в том, в чем он его убеждает" (стр. 88).