Когда обращаешься к теме, в формулировке которой в том или ином падеже, под тем или иным предлогом присутствует слово "еврей", сразу оказываешься перед этической проблемой. Возможен ли "незаинтересованный", эстетический подход к подобной теме? Можно ли, допустимо ли как бы абстрагироваться от всего болезненного и трагического, что с этой темой - с этим словом - связано и отнюдь не избыто? (То есть именно "как бы" отвлечься, потому что честный "эстетический" разговор все равно приведет к той же проблематике, но только не в модусе "прямой речи", прямота которой, по меньшей мере, обманчива.) С моей точки зрения, такой подход не просто возможен, но единственно возможен. Особенно если речь идет о феномене эстетическом, каковым книги Розанова в первую очередь и являются. Более того: иной ("идеологический") подход мне представляется именно этически сомнительным.

Здесь мы оказываемся перед серьезной методологической проблемой общего плана. Как анализировать открыто идеологизированные поэтические тексты, тексты, едва ли не единственным "содержанием" которых являются "идеи"? В этот разряд попадает в той или иной степени почти вся так называемая русская философия, которая задолго до французского постструктурализма взломала перегородку между эстетическим и философствующим дискурсами, превратила анализ - прежде всего филологический анализ - в акт поэтический (точнее, в отличие от французов, не "взломала", а просто не удосужилась эту перегородку возвести). Поэтому значение книги - точнее, двух книг под одной обложкой - о Розанове (более того, о "Розанове и евреях") отнюдь не ограничивается ореолом скандальности вокруг уже одного только заглавия.

Как же справляются с методологической проблемой авторы?

I

Автор первой книги Ефим Курганов в духе своего героя-парадоксалиста берется доказать, что Розанов не только не был, строго говоря, антисемитом, но был, по сути, "жидовствующим"; в центре розановской идеологии (подчеркиваю: идеологии; ее и только ее рассматривает Курганов) лежит, по Курганову, воинствующее антихристианство, а вовсе не антисемитизм. Доказать это (как впрочем, путем иной селекции цитат - прямо противоположное) большого труда не составляет. Однако дело не в этом. Дело в том, что филолог Курганов не проявляет ни малейшего интереса к тексту Розанова, но занят исключительно его "идеями"; да и не его, в сущности, а своими собственными. Пафос инвектив Курганова просто поразителен. "Почему бы и не помечтать, что на предложенную наживку и в самом деле клюнут" - это о С.Булгакове, который, по Курганову, обуян "страхом духовного соперничества"; "дешевая, отнюдь не вновь изобретенная уловка", "блюдет свой интерес" - это о Вл.Соловьеве, который, оказывается, "до конца ощущал свою вину перед народом Израиля", поскольку мечтал о его исчезновении; "ответ потрясающ по своему бесстыдству" - это о Н.Бердяеве, который, в интерпретации Курганова, скатился до тривиального обвинения в антисемитизме самих евреев; "Розанов оказался абсолютно прав: Иоанн Златоуст... был простым шулером" - комментарии излишни; "Ощущаешь, читатель, какой ловкий был сделан поворот руля?" - а это уже не перифраз Розанова, это сам Курганов клеймит бедного Иоанна Златоуста; апостол Павел "застолбил в качестве аксиомы..." - не столь уж в данном случае важно, что именно он "застолбил" - лексика какова! пафос каков!

Это что - влияние персонажа? Ну, Розанов выражался и похлеще, но ведь Курганов вроде бы пишет не художественное произведение, а претендует на анализ, на объективность, на истину. Почему, казалось бы, Розанову можно, а ему нельзя? И Розанову - "нельзя", пока и поскольку он рассматривается как только философ, только мыслитель. Ведь даже и эта "форма выражения" - факт литературы и истории, важнейший, определяющий факт, требующий действительного осмысления, а не идеологизированной публицистики. Вообще, читая Курганова, с тревогой взглядываешь на календарь: какое, милые, у нас тысячелетье на дворе? Неловко напоминать, но приходится: Розанов - это литература; неужели мы опять начнем изучать "натурфилософию Тютчева" или (чур, чур меня) NN как зеркало русской революции? Но я даже не об этом веду речь. Надо обладать безмерным самомнением и незаурядной лихостью, чтобы в наши дни в книге под маркой "современной западной русистики" (т.е. в исследовательской парадигме) так не считаться с чувствами, право же, немалого числа достойных людей, которых явно не приведет в восторг лексика, употребляемая филологом по отношению к ап. Павлу или Иоанну Златоусту. Я не говорю о невозможности полемики - я говорю о ее тоне, о ее пафосе. Хотя и по сути полемики есть что сказать. Вернее, опять же не по сути, а по методам.

Вот Курганов цитирует слова о. Павла Флоренского о противоречии обетований Ветхого и Нового заветов: "Оба говорят разное, и разное это обращено к разным лицам". Флоренский добавляет, что это расхождение примиримо "при высоком парении духовного созерцания". Но Курганов как будто не понимает тех слов, которые сам выписал, а делает вывод, что отец Павел "далеко зашел", поскольку "Новый завет оказывается (по мнению Флоренского) заранее спланированным обманом, фальшивкой". А чуть дальше просто отсылает к якобы установленному мнению Флоренского о том, что "со стороны ап. Павла был сознательный обман". Повторяю, ни одного слова, достоверно подтверждающего столь серьезные обвинения, Курганов не приводит - а обвинения более чем серьезные: человек, считавший Новый завет фальшивкой, продолжал его исповедовать до смертного своего часа!

И такие произвольные беспочвенные толкования встречаются нередко. Вот Курганов цитирует и впрямь не очень-то достойные и уместные высказывания С.Булгакова о необходимости еврейского покаяния перед Россией за большевизм, о необходимости удержаться от еврейского погрома в час гибели большевизма. Совершенно очевидно (даже из тех цитат, что приводит Курганов), что для Булгакова ясна антихристианская суть возможного насилия над евреями: христианский мыслитель - а таковым, при всех его особенностях, отнюдь не всегда заслуживающих сочувствия, Булгаков, несомненно, был - не может рассуждать так, как от его имени провозглашает Курганов: "Погром еврейством вполне заслужен, но проводить его в жизнь нецелесообразно". Булгаков говорит лишь, что есть объективные основания для возникновения погромов, - и страшится их. А это вовсе не то, что приписывает ему Курганов. Сфера русско-еврейских, иудео-христианских отношений слишком деликатна и запутанна, чтобы позволять себе такие кавалерийские наскоки.

Обсуждая вопрос о чаемом многими русскими религиозными философами обращении Израиля, его крещении и отождествляя это желание (в конце концов) с "мирным фашизмом", Курганов забывает, что христианская доктрина относит это и впрямь желаемое ею событие, в принципе, к "концу времен", когда рассуждения о национальной идентичности уже не будут актуальны. Прямая подтасовка - цитировать сравнительно раннюю работу Вл.Соловьева "Еврейство и христианский вопрос", упоминать о его симпатиях к иудеохристианам И.Рабиновича - и "забыть", что в "Трех разговорах" именно евреи (оставшиеся вне христианства) играют решающую роль в борьбе с Антихристом и что в этой эсхатологической фантазии "обращение" евреев совершилось как раз не раньше и не позже Второго пришествия.

Ну и так далее. Я уж не говорю о таких мелочах, как отнесение Филона Александрийского к творцам Каббалы, о более чем странной трактовке Септуагинты как перевода масоретского текста Библии (Курганов залихватски восклицает по поводу предпочтения А.Олесницким греческого текста: "Копия точнее, чем оригинал, и придумал же такое!"; то есть известный богослов - или полный идиот, или заведомый лжец. Но ведь не копия - и не оригинал!). Нет нужды выводить имяславие Флоренского из Каббалы - это далеко не единственный и вовсе не главный источник его идей об имени и символе: Курганов, в частности, приводит в качестве иллюстрации этих идей пересказ Флоренским известных положений Вяч.Иванова, а не книги "Зогар"; не следует забывать и о том, что сама Каббала формировалась под сильнейшим воздействием неоплатонизма и гностицизма, и потому вопрос о конкретном источнике соответствующих идей и у Иванова, и у Флоренского совсем не прост, и т.д. У автора вообще наблюдается несколько легкомысленное отношение к источникам: он "специально" берет "изложение символики ивритских букв" из... современного детского журнала, а в качестве достоверных сведений о соборе, где было принято решение о необязательности обрезания для христиан, цитируется... книга Фаррара "Жизнь и труды св. апостола Павла" (а почему не Ренан или что-нибудь из Пазолини или М.Булгакова?).

Но и по отношению к главному своему персонажу, Розанову, Курганов столь же неаккуратен. Он, например, утверждает, что "вытравливание лжемессианизма - одна из кардинальных линий "Апокалипсиса нашего времени". Нет этого в "Апокалипсисе" - есть отрицание имперских претензий России, ее претензий на господство. Курганов утверждает, что Розанов всегда, даже и в самые свои "антисемитские" периоды (каковыми автор их не считает: Розанова-де просто неправильно понимали), "продолжал творить гимны обрезанию" - и цитирует с целью доказательства "Мимолетное". А вот письмо Мережковскому "забывает": "Похабство их, скрытое в обрезании... до того ужасно, что стынет кровь". В связи с обрезанием же Курганов упоминает "Ангела Иеговы", но предпочитает его не цитировать, и правильно - там Ангел подозрительно стилизован под дьявола (соответствующее место с соответствующими комментариями процитировано во второй части сборника - работе Генриэтты Мондри).

На протяжении всей книги Курганова цитирование и пересказ розановских идей плавно и неприметно переходит в прямую речь автора, в изложение им собственных идей и соображений, которые практически не отличаются от розановских идей, точнее, от тех идей, что Курганов приписывает Розанову. На самом деле ровно о такой тактике "анализа" говорит - по отношению к Розанову - коллега Курганова по данному сборнику Г.Мондри: "Особенность паратаксиса Розанова состоит в логике забывания, где читатель должен забыть о цитатах... и следовать за размышлениями Розанова о том, что ему представляется важным". Та же логика забывания, как мы видели, взята на вооружение и Кургановым. Тут-то и становится ясно, куда мы попали: автор ошибся веком, опоздал лет на сто - его произведение вполне могло бы сойти за один из многочисленных трактатов "русского религиозно-философского возрождения". То, что его направленность полемична - вернее, просто противоположна - по отношению к тем трактатам, то, что эпитет "русский" здесь может восприниматься лишь как злая ирония, дела не меняет; важны тон, метод, стиль и характер мышления. Это Розанов-"мыслитель" минус Розанов-поэт, Розанов минус розановская "эстетика".

Впрочем, именно такой Розанов и является объектом исследования Курганова - таким образом, метод вполне адекватен объекту, да, в общем-то, практически от него неотличим. И это никоим образом не комплимент, потому что такой "обрезанный" Розанов - по меньшей мере тривиален, а вообще-то - неопрятно безумен. Но Курганов лишает Розанова и его безумия, заставляет быть последовательным и цельным (что, как мы уже видели, делается посредством незамысловатой селекционной работы).

Беда еще в том, что тон профетического философствования захватывает и сугубо профессиональную сферу. Конечно, нехорошо не понимать значения слова "пантеизм", путая его с сакрализацией природы, негоже походя изрекать высокомерно-оскорбительные (и невежественные) приговоры вроде: "уродливость внутри русской семьи тянется из глубины веков" и составляет "особенность русского национального духа" (ау, Шафаревич); не украшает книгу нежелание всерьез, непредвзято осмыслить традицию решения проблемы "избранного народа" и библейских пророчеств в христианстве (тут та же схема, "Розанову можно" быть невежественным - значит, и Курганову тоже). Хуже другое. Как может филолог утверждать, что "то, к чему приходит Наташа Ростова, - это... борьба Толстого не только с русской литературой, но и с собой, с русской национальной традицией, которая потом все-таки возобладала ("Крейцерова соната", "Отец Сергий")"? Деромантизированный идеал многодетной матери-наседки - к чему приводит Толстой Наташу - где здесь хоть намек на противоречие с последующим "эротическим ригоризмом" Толстого? А как вам нравится утверждение, что "Евгений Онегин" - это "откат от завоеванных ("Русланом и Людмилой". - А.Б.) рубежей, и еще какой". (Речь идет об "идейных рубежах", конечно... Даже лексика здесь красноармейская, выдающая родство не только и не столько с Вл.Соловьевым и Розановым, сколько с В.Переверзевым или Л.Авербахом.) Ну и, конечно, апофеоз аутоидентификации с Розановым - анализ поэмы Лермонтова "Сашка" "на основе розановского подхода". Ведь делается это совершенно всерьез, действительно по розановским рецептам, но без розановской, так восхищавшей Мандельштама, "филологии", без розановского "увязания с головой в строчке любого русского поэта".

Я вовсе не хочу сказать, что проблемы, поднимаемые Кургановым, не заслуживают внимания; я не считаю, что его интерпретации и наблюдения безграмотны или совсем уж неинтересны. Об их сути, заметьте, я и не говорил. Но можно ли - филологу - писать о Розанове так, будто не было ни Мандельштама, ни Шкловского, вообще никого: только Курганов и Розанов (ну, еще Бердяев, Фаррар, Иоанн Златоуст, апостол Павел...)? Это, извините за вынужденное повторение трюизма, литература, а не философия; пробиться к философии необходимо, но именно пробиться, не беря на веру тщательно скомпонованный набор цитат, не через "содержание", а сквозь "прием", сквозь "смысл приема", через понимание истинного значения Розанова-писателя, создавшего совершенно новую концепцию повествовательного ("комиксного") времени, через продумывание распадающейся ткани нескончаемой розановской графомании - но только не через "идейное содержание".

Здесь, на мой взгляд - уже помимо тех фактических некорректностей, о которых я вел речь, - серьезный методологический просчет, характерный отнюдь не только для Курганова (которому он даже более извинителен, чем, скажем, иным исследователям Мандельштама, поскольку автор не пытается скрыть своей апологетически-иудаистической ангажированности). Семиотика 1970-х годов, действительно переняв эстафету формализма, радикально сместила центр тяжести самого анализа с синтаксиса на семантику (и, соответственно, место футуризма как художественного полигона занял акмеизм, "русская семантическая поэзия"). Более того, она очень быстро стала впадать в ересь "семантического тоталитаризма", представления о тотальной смысловой пронизанности всех уровней художественных произведений. Оппонирующие постструктуралистские практики, обратив главное внимание на децентрирование и деструкцию именно тоталитарных претензий семиотики, тем не менее, борьбу свою вели все на том же смысловом поле. Поэтому "скатывание" Курганова к чисто идеологическому дискурсу с характерными для него умолчаниями и подтасовками не выглядит чем-то из ряда вон выходящим: оно лишь отчетливее, нагляднее и в чем-то даже честнее скрыто-идеологизированной семантизации, внешне вполне научно корректной. Но школа у Курганова все же семиотическая - потому и воззрения Розанова у него выливаются в стройную, последовательную, тотальную систему, каковой они не просто не были: установка на фрагментарность и противоречивость заложена в самой структуре организации розановских текстов; лишаясь этого, они перестают быть "розановскими текстами".

II

Вторая книга, помещенная под ту же обложку, открыто прокламирует свою зависимость не от семиотики, а от постструктуралистских подходов, о чем говорит уже ключевое для Мондри понятие "политика тела". Одновременно Мондри сохраняет и структуралистскую по сути "тоску по тотальности", то есть желание выявить целостную систему в том, что на первый взгляд выглядит безумным хаосом. Такая изначальная "эклектичность" интригует: насколько методологически продуктивен такой подход - если он вообще возможен, - тем более по отношению к текстам, которые явно такому препарированию будут сопротивляться.

Мондри тоже занята Розановым-мыслителем. С самого начала она, как уже говорилось, заявляет несогласие с представлением о текстах Розанова как текстах противоречивых и амбивалентных. И объявляет о желании выявить их скрытую систематичность. То есть ее подстерегают те же опасности, что оказались непреодолимы для Курганова. И, тем не менее, ей удается в какой-то мере эти опасности преодолеть: Мондри уже в первой главе демонстрирует "неоригинальность Розанова как мыслителя", показывает, что его "идеология" "вполне заурядно вписывается в модные дискурсы европейского модерна". И если на этом ее исследование не останавливается, то это означает только то, что, стало быть, вовсе не "мыслитель" в центре ее внимания и вовсе не "содержание" его безумных трактатов. Но, вместе с тем, и не "литературность", не литература: Шкловский здесь тоже "не ночевал".

Так что же тогда? Конструкция мысли, ее рисунок - и смысл этой конструкции, этого рисунка; то есть все-таки не "прямая речь", которую оставим "Черной сотне" и Курганову. Это и есть, по-видимому, методологическая новация постструктуралистских подходов, позволяющая, избежав буквальной "идеологичности", в то же время сохранить семантическую озабоченность. Идеология извлекается из соотношения смыслов, из синтаксиса смыслов, а не только (и не столько) из самих смыслов непосредственно. Это постструктуралистская по сути эстетика приключения мысли - приключения смыслов; но не смысловая эстетика.

Впрочем, и на этот раз западные новации оказываются отечественной традицией: если там Кьеркегор был исключением, то здесь Станкевич с Бакуниным - правило. Преизбыток как бы санкционирует и освещает то, что на самом деле является скудостью; примитив входит в моду в пресыщенном салоне. (Тут важно не возгордиться и не принять за чистую монету восхищенные славословия Бахтину или тому же Розанову - по сути их "философий"). В этом есть определенная попытка преодолеть дуализм формализма-структурализма, о котором шла речь выше.

Методология анализа тоже хорошо знакома по основополагающим постструктуралистским текстам. Разрешение противоречия (а Розанов - весь противоречие, и Мондри, в отличие от Курганова, этого не скрывает) достигается не путем обнаружения некоего глубинного уровня, на котором оно перестает быть таковым, а переходом на более высокий уровень, на котором противоречие как таковое, не переставая таковым быть, само становится элементом конструкции. Мондри не пытается установить "общий знаменатель" розановского паратаксиса, но показывает, что стратегия смешения бинарных оппозиций, ставка на смывание границ между противоположными категориями, создание "смешанных категорий" со смещенным центром является основополагающей для Розанова "методикой" на всех этапах его творчества. Здесь и идея андрогинности Бога, и преодоление дуализма полов и дуализма человек-животное, и совмещение "риторики иудейского религиозного пуризма" с традиционной антисемитской риторикой, и негация противопоставления язычество-монотеизм, и даже демонстративный субъективизм, прокламируемый как метод снятия субъект-объектного дуализма. Все оказывается еще интереснее, когда выясняется, что сама эта стратегия, сама "смешанность" (в форме "загрязненности", контаминации) как таковая оказывается предметом все той же мучительной амбивалентной розановской рефлексии, то есть сама оказывается собственным потенциальным объектом. Иначе говоря, ауторефлексивная методологическая конструкция предстает отражением розановской ауторефлексивности, тем самым как бы еще раз дополнительно-зеркально воспроизводясь в самой себе.

Правда, Мондри не удается полностью избежать "интерпретационного" ("семиотического") искушения: то вдруг она привлекает гершензоновское понимание розановской позиции как позиции "может быть", позиции, на всякий случай не отвергающей ни одной из противоположных возможностей, то зачем-то апеллирует к квазифрейдистскому толкованию розановского комплекса "сиротства" как основы его амбивалентности, то как-то неубедительно пытается "дифференциально" (то есть именно структуралистски) очередное розановское противоречие разрешить, различая "русскую женственность" и "еврейскую бабскость". Но все эти срывы даже по-своему полезны, так как еще рельефнее демонстрируют неадекватность традиционного (дифференциального) анализа и перспективность анализа "интегрального", "ауторефлексивного". Особенно удачным оказывается, на мой взгляд, обнаружение все той же "трансгрессии" ("преступления грани") в риторическом переходе между символистским и физиологически-конкретным, что является весьма типичным розановским приемом (когда абсолютно натуральная "грязь под ногтями" без всякого перехода используется метафорически и наоборот).

Анализ Мондри для меня тем более интересен, что обнаруживает поразительную общность Розанова и Мандельштама. Легкость оценочных инверсий, трансгрессия оппозиций едина у обоих авторов, а фраза Мондри о "создании братства из таких несопоставимых... единиц, как Достоевский, Гоголь, Пушкин, Лермонтов и евреи", кажется впрямую относящейся к Мервису из "Египетской марки", еврею, совмещающему маски Достоевского, Анненского и Еврипида. Такое сближение тем ценнее, что именно Мандельштам был одним из самых тонких ценителей писателя Розанова, и влияние розановской "комиксной прозы" на построение "Египетской марки" представляется несомненным.

Упоминание Мандельштама позволяет также указать наиболее, по-видимому, явный недостаток книги Мондри. Ведь Мандельштам особо подчеркивал "филологизм" Розанова; Мондри делает акцент на его "физиологизме"; даже литература для Розанова, по Мондри, становится "телом" со всеми его "флюидами". Однако Розанов весь без остатка словесен, весь исчерпываем литературой, растворен в ней. Этот аспект почти ускользает от внимания автора (что, может быть, и не стоит ставить в упрек, поскольку задача выявления "политики тела" достаточно серьезна сама по себе). Но такое ограничение становится неадекватным, когда Мондри специально останавливается на биографизме Розанова, на его особом отношении и к собственной биографии, и к биографии "анализируемых" им писателей. Здесь трудно обойтись без розановской концепции "жизни-письма", радикально отличающейся и от традиционного академического биографизма ("жизнь и творчество"), и от символистической гиперсемиотизации ("жизнетворчество"). Только в таком ракурсе становятся понятны дикие высказывания Розанова о Гоголе-колдуне из "Страшной мести" или о Лермонтове-Демоне.

Мне кажется несостоятельной также попытка Мондри приписать Розанову некое расширенное понимание феноменологической реальности. Замечу попутно, что несколько обескураживающе выглядит странное понимание феноменологии у Мондри; во-первых, она путает феноменологию с тривиальным субъективизмом; во-вторых, зачем-то приобщает к феноменологической традиции Делеза и Гваттари, которых уж скорее следовало бы отнести к ее оппонентам. Вообще, меня нередко раздражало далеко не всегда уместное и адекватное употребление "модной" терминологии: не обязательно говорить "дискурс" там, где вполне можно обойтись тривиальными "текст" или даже "работа"; "политика" просто непонятна как термин в половине случаев, даже несмотря на преамбулу, где делается слабая попытка разъяснить, что имеется в виду; почему парадоксальные интерпретации Розановым Гоголя или Лермонтова надо обзывать "деконструкцией" и т.п.

Видимо, о последнем стоит поговорить подробнее. Такие "боковые", как у Розанова, толкования непривычны в европейской традиции с ее школой понимания и рациональной экзегезы. В России квазирационалистический "наукообразный" фасад лишь прикрыл неуничтожимую святоотеческую традицию символического толкования, в которой конкретный текст вкупе с его автором оказывается совершенно бесправен, погружаясь в насыщенный раствор средневекового мистического символизма. Презумпция "текст больше автора", презумпция, по сути, средневековая, в России никуда не исчезала, и под ее сенью, дружески обнявшись, стоят и Добролюбов с Вяч.Ивановым, и Розанов с Непомнящим. В этом смысле "деконструкция" в России была, можно сказать, всегда, и образцовый ее пример, ничуть не уступающий, скажем, "феминистскому анализу" Пушкина в исполнении Д.Клейтона, можно извлечь, например, из совершенно розановского и по духу и по проблематике разбора нескольких строк "Евгения Онегина", предпринятого незабвенным Передоновым со школьной кафедры.

Но вот тут-то и выясняется неполная основательность моих терминологических претензий. Назвав известную, в сущности, вещь новым именем, Мондри помещает ее в совершенно иной контекст. Эта операция позволяет, может быть, не столько понять что-то дополнительное о "старой вещи", сколько глубже раскрыть смысл и генезис "нового имени". Переназывание - это не столь тривиальная операция, и, несмотря на очевидные издержки ложного глубокомыслия, она может оказаться весьма и весьма продуктивной (если проводится не ради жонглирования модными словами, а по причине насущно необходимой трансформации языка описания, каковая и означает - и влечет за собой - трансформацию объекта описания, этому языку подвергаемого; именно последний случай, к счастью, имеет место в книге Мондри).

Подведем итог. Я не претендую на окончательную оценку. Возможно, кому-то иудаистическая публицистика Курганова окажется больше по вкусу; я допускаю, что для кого-то она будет просто экзистенциально важна, а всякие филологические тонкости покажутся такому читателю на фоне трагической, кровавой, эсхатологической проблематики, поднимаемой Кургановым, просто мышиной возней (хотя в любом случае следует быть аккуратнее в цитировании). Такой подход тоже возможен. Мондри же попыталась прочесть Розанова как современного автора - и оказалось, что постструктуралистские методики адекватны этому объекту, поскольку являются в некотором смысле его собственными методиками. Оказалось, что расстояние от Бланшо или Батая до Розанова значительно меньше, чем от Розанова - до Бердяева или Булгакова. Сам по себе этот факт чрезвычайно любопытен и интригующ. И все-таки, несмотря на поучительную двоицу "провала-успеха" под одной обложкой, я продолжаю думать, что это лишь предварительный этап постижения Розанова - Розанова-писателя, Розанова-поэта, Розанова - создателя новой литературы, стремительно, на наших глазах, вырождающейся в сборники афоризмов.