Сегодня на Западе к мыслителям критического направления, связанным в первую очередь с "Франкфуртской школой", относятся если не с пренебрежением, то с неким снисхождением: в самом деле, немцу, голландцу или американцу трудно поверить в скорое приближение экологического апокалипсиса или рассматривать свою жизнь как рабство. Правота критиков индустриального общества разбивается, казалось бы, о преимущества сытой, свободной и безопасной жизни, особенно если иметь в виду страны с социально ориентированной экономикой (типа Германии или Нидерландов)...

Однако правота эта остается правотой, а противоречия индустриального общества - противоречиями. Джонатон Поррит, один из идеологов британских "зеленых", свел эти противоречия в "грязную дюжину". По его мнению, любой инопланетянин, взглянувший на Землю (и конкретно - на Великобританию) со стороны, был бы удивлен, узнав, "что сохранить мир можно только путем полного уничтожения планеты; что достичь прогресса и дальнейшего роста можно только путем разрушения систем, поддерживающих нашу жизнь... что миллионы остаются безработными, в то время как существует огромное количество важной работы, которую необходимо сделать как можно быстрее; что миллионы больше озабочены бездушной, разрушающей разум работой, которая превращает в ничто их ресурсы и творческие способности... что в одной части мира люди гибнут от голода, в то время как в другой части - гибнут от невоздержанности в наслаждениях; что мы тратим столько же на бесполезные орудия войны, сколько на образование и здравоохранение вместе взятые; что наши специалисты по планированию позволили уничтожить сельскохозяйственные общины, одновременно делая внутреннее пространство городов неприспособленным для жизни; что мы загрязняем планету даже самими попытками защитить ее от загрязнения"¹. Все это так, но ведь не зря Порриту пришлось воспользоваться метафорой инопланетянина. Люди, проживающие внутри описанного абсурда, чувствуют себя вполне комфортно² в этом "аду, сотворенном человеком для человека" (Маркузе)³. В чем же дело?

Раз мы уже процитировали Маркузе, то рассмотрим подробнее его взгляды на происходящее. Маркузе пытается показать, что современное ему технократическое общество - несмотря ни на какие демократические институты - является обществом рабства: "Свободные выборы господ не отменяют противоположности господ и рабов"⁴. Правда, реальным господином в этом обществе является не человек и не группа людей, но само общество, точнее, социальный артефакт: подчинение человека человеку сменилось подчинением человека аппарату производства⁵. Маркузе отмечает, что чистая форма рабства определяется не дискомфортом существования, а как "существование в качестве инструмента, вещи"⁶. Инструментами оказываются не только исполнители, но и руководители. В результате "система тяготеет одновременно к тотальному администрированию и тотальной зависимости от администрирования"⁷ - то есть к "полностью рациональному господству" Макса Вебера⁸, на которого Маркузе почему-то не ссылался. Видимо, дело в весьма различном отношении к одному и тому же предмету у Вебера и Маркузе. Если для Вебера система господства является чем-то вроде машины, которой человек может в принципе управлять с пользой для себя, то для Маркузе это - машина, вышедшая из подчинения, взявшая над человеком власть. Власть машины осуществляется прежде всего путем "преформирования" человека, то есть создания у него ложных потребностей. И хотя развитие техники вполне может высвободить время для непроизводственной деятельности, это время все равно будет подчинено производственной системе - "за счет манипуляции потребностями с помощью имущественных прав"⁹. Человек оказывается перед альтернативой: либо производить и потреблять больше, чем ему требуется, либо не производить и не потреблять ничего, то есть между полной вовлеченностью в систему и нуждой.

С последним положением можно и поспорить. Во-первых, в странах с социально ориентированной экономикой существует довольно большой слой людей, практически не вовлеченных в производство и в то же время не страдающих от нужды. А во-вторых, экономический фактор является определяющим лишь в жизни именно тех людей, которые страдают от нужды... То есть получается, что благополучные в экономическом отношении страны живут отнюдь не по Марксу. И не по Маркузе? Но отмеченные Маркузе черты индустриального общества выглядят вполне правдоподобно. Видимо, некоторая неточность заключается лишь в попытке вывести эти черты из чисто экономических причин. Для исправления этой неточности достаточно сослаться на "Протестантскую этику" Вебера и вновь вернуться к Маркузе. В чем видит Маркузе основную невыносимость технократического рабства?

В невозможности критики.

Система воспитывает у входящих в нее людей модель "одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума"¹⁰. Маркузе считает это следствием всеобщей материальной удовлетворенности, но мы уже высказали свое сомнение на этот счет. Вебер вполне аргументировано показал, что развитие капитализма (а значит - развитие индустриальной системы) вытекает из культурных установок, характерных для Европы. Но тогда получается, что критикуемая Маркузе "одномерность" - не более чем нормальное растворение человека в культурной среде.

Однако Маркузе не согласен с такой "нормальностью", он пытается найти черты патологии в системе. Система противостоит индивидуализму¹¹; система ведет к упадку, "десублимации" "высокой культуры", которая для Маркузе опять же связана с индивидуалистическими ценностями: "Разумеется, высокая культура всегда находилась в противоречии с социальной действительностью, и наслаждение ее дарами и идеалами всегда было доступно только для привилегированного меньшинства"¹². Из приведенных слов можно сделать вывод о том, чем на самом деле система раздражает Маркузе. Проблема не в индивидуализме (который, согласно Веберу, как раз составляет одну из основ системы) и не во всеобщем конформизме; демократизация, обобществление "высокой культуры", а вовсе не ее отмена волнует Маркузе: "Когда высокие слова о свободе и исполнении надежд произносятся соревнующимися лидерами и политиками, то, будучи тиражируемыми с помощью экранов, радио и трибун, они превращаются в пустые звуки, обретающие какой-то смысл только в контексте пропаганды, бизнеса, дисциплины и релаксации"¹³. Это обобществление стало возможным именно благодаря "экранам и радио", то есть благодаря развитию техники. При определенном техническом уровне массы получают доступ к немассовым формам деятельности - и происходит "восстание масс", подробно рассмотренное Ортегой-и-Гассетом.

Правда, примитивное ортеговское деление людей на "массу" и "не массу" следует уточнить: каждый человек в какой-то области достаточно компетентен. Но проблема в том, что система предоставляет людям возможность участвовать в тех видах деятельности, в которых они не компетентны, то есть в которых играют роль "массы". В результате многие виды человеческой деятельности вырождаются в никчемные и небезопасные игры - от религиозности различных "сект" до "престижного" потребления материальных благ и от китча в искусстве до важных политических и экономических решений, приводящих в ужас "инопланетянина" Джонатона Поррита. В условиях "восстания масс" человеческая компетентность все больше отчуждается от формальной компетенции: решение по тем или иным вопросам принимают вовсе не те люди, которые более всего компетентны, но те, кто умеет добыть для себя необходимый пост. Кто владеет необходимым статусом.

И самое неприятное во всей ситуации - то, что система продолжает существовать, все более отчуждаясь от человека. Человек оказывается вовсе не рабом: человек оказывается балластом, паразитом на теле социальной машины.

Это самоотчуждение человека в технократическом обществе, отчуждение от собственной жизни, подробно описал Фромм в "Иметь или быть?", разделив два принципа отношения к жизни - "принцип бытия" и "принцип обладания". С самого начала Фромм отмечает отчуждение экономической машины и ее потребностей от потребностей человека¹⁴. Сдвиг же человеческого отношения к миру с бытия на обладание связан с отчуждением человека от собственного действия¹⁵: человек имеет власть (пост, мундир) вместо того, чтобы быть властью (быть компетентным), имеет образование (заученные знания) вместо того, чтобы быть образованным (реально понимать суть предмета) etc. Таким образом, обладание есть формальная привязка человека к той или иной деятельности. Реально же за человека действует система. Человек оказывается абсолютно заменяемым на своем месте, то есть частичкой массы, балластом. Паразитом.

Паразит может чувствовать себя вполне комфортно, но, как справедливо отметил Фромм, никогда не испытает счастья. Ведь человеку, по идее, не свойственно быть паразитом, а значит, паразитическое, бессмысленное существование на теле социального артефакта обязательно должно вызывать протест. Фромм, правда, отмечает, что обитателей системы механизм привлекает больше, чем естественная среда. Этот момент детально исследован в "Анатомии человеческой деструктивности". И именно "некрофилию" - не только в медицинском смысле, но и в социальном, как любовь к мертвой механистической среде, - Фромм считает основой присущей современному человеку агрессивности.

Хотя прямая связь тут вовсе не обязательна. Чтобы пояснить это, вернемся к Маркузе. Его идеологическая схема выглядит так:

1. Общество фрустрирует человека.
2. Фрустрация вызывает сублимацию.
3. Сублимация ведет к трансцендированию, то есть ко взгляду на общество и общественные установки под новым углом, "со стороны".
4. Трансцендирование ведет к совершенствованию человека и общества.

Разумеется, согласно этой схеме, любая "десублимация", прямое удовлетворение желаний, мешает трансцендированию, а значит - совершенствованию. Поэтому Маркузе полагает, что основной негативной чертой индустриального общества является его устойчивость.

Хотя стоило бы отметить, что в термине "сублимация" ("возгонка") содержится очевидная оценочность. Согласно классическому фрейдизму, которого старался придерживаться Маркузе, сексуальные стремления, подвергаясь фрустрации, "воспаряют" до уровня стремлений "духовных". Уже следующие поколения психоаналитиков рассмотрели фрустрацию влечений, отличных от сексуальности (и вообще от стремления к удовольствию). В целом можно говорить о фрустрировании индустриальным обществом стремлений, находящихся на самых разных уровнях. Существует простое стремление к активности/покою - оно фрустрируется противоестественным городским ландшафтом; стремление к социальности - фрустрируется заменой неформальных связей формальными; человеческие оценки фрустрируются господствующими массовыми оценками (вызывая представление о мире как о недобродетельном и безобразном); интеллектуальные стремления фрустрируются недостатком информации и массовыми интеллектуальными штампами (вызывая представления об обществе как о мешанине из тайных агентов и дебилов); религиозные стремления фрустрируются господствующим культом и отсутствием достойного объекта поклонения (в городе сложно найти реальный объект земледельческого или охотничьего культа). Такая полномасштабная фрустрация, конечно же, не может быть нормальной. Впору говорить об отмеченной Фроммом "патологии нормальности". И эта патология не может не вызвать адекватной реакции. Что это за реакция? Сублимация?

Нет. Нормальной и первичной реакцией на фрустрацию является агрессия. Фрустрация физической активности вызывает стремление к физическому разрушению. Фрустрация стремления к удовольствию вызывает сексуальный садизм. Фрустрация социальности вызывает стремление к анархической свободе (уничтожению общества) или к доминированию (не изнутри, но над обществом). Фрустрация оценочности ведет к нигилизму, фрустрация интеллекта - к иррационализму, фрустрация религиозности - к сатанизму, в кавычках и без. Если, пройдя через эти агрессивные стремления, человек быстро разрушит преграду и добьется своего, то агрессия сменяется удовлетворением. Но этого редко кому удается достичь. При затяжной фрустрации возникает стремление к мести. В этом случае удовлетворение достигается ценой серьезных потерь (в том числе и потерь самого мстителя, если месть переходит в мазохистскую или некрофильскую стадии). И наконец, при непреодолимой фрустрации, то есть при фрустрации самой агрессивности, возникает та самая сублимация - активность, направленная внутрь психики. Человек начинает создавать свой собственный мир. Либо это - банальный мир виртуальной компенсации (разного рода игры, наркотики), либо это занятие искусством, то есть создание миров, об искусственности которых создатель не забывает ни на минуту.

Система, как известно, в силах предоставить своим паразитам - людям - массу всевозможных виртуальных компенсаций. Паразитам есть чем утешиться. А в перерыве между просмотром очередного голливудского боевика и принятием очередного некомпетентного решения можно снисходительно ухмыльнуться в адрес мыслителей критического направления, чьи поиски кажутся на первый взгляд такими же бессмысленными, как и вся прочая человеческая деятельность.

Примечания:

¹ Jonathon Porrit, "Seeing Green, The Politics of Ecology Explained", Oxford, 1986, p. 18.

² Разумеется, данное замечание не совсем относится к России, но ведь и Поррит, и мыслители критического направления имели в виду прежде всего европейский индустриальный мир. Россию же мы, вслед за Н.Я.Данилевским, поостережемся во всем привязывать к Европе (имеется в виду культурологический, а не географический смысл слова "Европа") - несмотря на то, что многие положения критической социальной философии можно в той или иной степени применить и к России.

³ Герберт Маркузе, "Одномерный человек", М. 1994, стр. 80. Здесь же (с рядом оговорок) можно процитировать и Сартра: "Ад - это другие".

⁴ Маркузе, ук. соч. стр. 10.

⁵ Там же, стр. 42.

⁶ Там же, стр. 43.

⁷ Там же, стр. 46.

⁸ См. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Berlin, 1921.

⁹ Маркузе, ук. соч. стр. 4.

¹⁰ Там же, стр. 16.

¹¹ Там же, стр. 14.

¹² Там же, стр. 73.

¹³ Там же, стр. 74.

¹⁴ Э. Фромм. "Иметь или быть?", М. 1990, стр. 15.

¹⁵ Там же, стр. 27-28.